Trên tổng thể, nghiên cứu lịch sử giao lưu văn hóa nhân loại có thể phân làm ba giai đoạn:
- Từ thượng cổ đến thế kỷ XIX là giai đoạn so sánh trực quan
- Cao trào tư tưởng “chủ nghĩa so sánh” thế kỷ XIX thể hiện giai đoạn thứ hai của sự phát triển
- Thời đại toàn cầu hóa thế kỷ XX đánh dấu sự phát triển mới của nghiên cứu so sánh văn hóa.
1. Sơ kì nghiên cứu so sánh văn hóa
Nhà triết học phương Tây Kant có một câu nói: dám tìm kiếm tri thức (tiếng Latin: Sapere aude)
Câu nói này càng có ý nghĩa đặc thù đối với các học giả Trung Quốc đương đại, vì chúng ta đang đối mặt với thời đại toàn cầu hóa mà một trong những đặc trưng quan trọng của thời đại này là các dân tộc trên thế giới cùng chung quá trình cách tân và cùng có khởi điểm mới trong ý nghĩa sáng tạo lịch sử. Từ sau Chủ nghĩa Khai sáng, sự phát triển vượt bậc của khoa học phương Tây đã tạo ra nhiều cống hiến quan trọng cho văn hóa thế giới, cũng như xây dựng nên nhiều loại hình khoa học mới cho nền học thuật đương đại. Từ đó về sau, văn hóa phương Tây dần dà trở thành loại hình chủ đạo của thế giới, mở đầu cho quá trình hiện đại hóa. Song chúng ta không thể chỉ đánh giá tích cực về nó, vì ngoài những tác dụng thúc đẩy lớn lao đối với các mặt kinh tế, văn hóa thế giới ra thì nó cũng mang đến không ít những khuyết điểm khó tránh khỏi. Tuy rằng các khiếm khuyết ấy không phải là quan trọng nhưng chúng ta không thể tránh được chúng, chúng ta cần phải phát hiện và phòng chống kịp thời để tránh những tác hại ngày càng lớn của chúng. Trong đó, quá trình đơn nhất hóa và nhất thể hóa càng ngày càng uy hiếp tính đa dạng trong văn hóa nhân loại. Điều này đòi hỏi chúng ta phải đi tìm quan niệm và mô thức văn hóa mới, có thể nói là, văn hóa thế giới đang trong thời điểm chuyển mình một lần nữa. Sự giao thoa văn hóa Đông – Tây sâu đậm khiến cho trí tuệ văn minh cổ xưa của thế giới phương Đông được cả thế giới quan tâm, tạo ra cho các học giả phương Đông đặc biệt là các học giả Trung Quốc một cơ hội sáng tạo mới. Trong mấy thế kỷ gần đây, các học giả Trung Quốc chủ yếu chỉ tiếp nhận và học hỏi các mô thức khoa học và tư tưởng khoa học từ phương Tây. Hiện tại ở phương diện nào đó, các học giả Trung Quốc đang đứng trước những cơ hội sáng tạo khoa học mới do vì sự sáng tạo của đa chủng văn hóa rồi sẽ thay thê những sáng tạo của văn hóa đơn nhất – vốn là một xu thế phát triển quan trọng của phát triển khoa học thế giới hiện đại. Văn hóa học so sánh chính là một khoa học mới mà các học giả Trung Quốc có thể tự sáng tạo ra hệ thống lý luận cho riêng mình.
Muốn sáng tạo khoa học mới, mô thức khoa học và tư tưởng khoa học của văn hóa học, trước tiên chúng ta phải nhận thức mới về lịch sử và văn hóa nhân loại.
Văn hóa nhân loại từ khởi thủy đến hôm nay đã trải qua quá trình lịch sử hàng chục vạn năm. Nếu tính từ thời kì đồ đá cũ thì ước khoảng 50 vạn năm. Căn cứ vào ý kiến của các nhà khảo cổ, thời đại trước khi nhân loại có văn tự thuộc thời kì tiền sử, gần nhất với thời đại hiện đại là thời kì đồ đồng cách đây ước khoảng 2500 năm đến 5000 năm về trước; thời kì đồ đá mới trước thời đại đồ đồng cách đây khoảng 5000 đến 7500 năm về trước. Còn thời kì đồ đá cũ lùi về khoảng 7500 năm đến 40 vạn năm trước. Từ khoảng thời gian lâu dài từ thời kì đồ đá cũ đến nay, nhân loại từ thời nguyên thủy bước vào thời kì hiện đại đã sáng tạo ra trong vũ trụ này nhiều sản phẩm trước đây chưa từng có. Những sáng tạo của nhân loại thể hiện ở nhiều lĩnh vực, chủng loại từ nông nghiệp, chăn nuôi (mục nghiệp), ngư nghiệp, công nghiệp, chính trị, pháp luật, đạo đức, học thuật, văn học – nghệ thuật v.v.., song nếu nhìn ở góc độ nghĩa rộng thì tất cả các sáng tạo ấy đều là sáng tạo văn hóa. Nhìn trên tổng thể, hành vi của nhân loại đều là hành vi sáng tạo văn hóa khác nhau. Thế giới hiện đại có hàng trăm quốc gia, có hàn ngàn hàng vạn dân tộc, mỗi dân tộc / quốc gia đều có văn hóa riêng của mình. Trong bối cảnh lịch sử nhân loại diễn ra lâu dài; xã hội, quốc gia, dân tộc của các dân tộc được phân định cực kỳ phong phú như thế thì nghiên cứu so sánh văn hóa là hết sức cần thiết.
Xét các thời đại lịch sử, chúng ta có thể nghiên cứu theo chiều dọc. Các thời đại lịch sử khác nhau có văn hóa khác nhau, thậm chí có thể cùng một thời đại lại có nhiều loại văn hóa khác nhau. Lấy ví dụ thời kì đồ đá cũ ở châu Âu, nhà khảo cổ Trung Quốc nổi tiếng Bùi Văn Trung đã từng chia ra như sau:
Thời kì đồ đá cũ:
- Sơ kì thời đồ đá cũ: Văn hóa Chellean; Văn hóa Acheullean
- Trung kì thời đồ đá cũ: văn hóa Mousterian
- Hậu kì thời đồ đá cũ: văn hóa Aurignacian; văn hóa Solutrean; văn hóa Magdalenia
- Thời kì quá độ đồ đá cũ – đồ đá mới: văn hóa Azilian
Chỉ lấy khu vực châu Âu nhỏ bé mà thời kì đồ đá cũ có thể chia ra nhiều như vậy thì văn hóa các dân tộc và các khu vực khác của thế giới thì khỏi phải nói. Hơn nữa, trong quá trình diễn biến của văn hóa, một mặt thời gian cách tân hay thay thế của mỗi một loại văn hóa càng ngày càng ngắn đi, cho nên ở các thời đại về sau hình thái văn hóa càng ngày càng đa dạng hơn; mặt khác còn có hiện tượng dung hợp hay giao thoa giữa các hình thái văn hóa, chẳng hạn như văn hóa Hy Lạp – La Mã cổ đại về sau dung hợp với văn hóa Ki-tô giáo hình thành nên văn hóa cận hiện đại ở thế giới Âu – Mỹ. Văn hóa Trung Hoa từ các thời kì Hạ – Thương – Chu trở đi đã bắt đầu giao lưu với văn hóa của các tập đoàn tộc người lân cận (nguyên gốc: tứ di). Quá trình ấy có tác dụng rất lớn trong tiến trình phát triển văn hóa Trung Hoa, giúp văn hóa Trung Hoa phát triển càng hoàn thiện hơn. Vì thế, chúng ta cần tiến hành so sánh hình thái văn hóa của các thời kì lịch sử khác nhau để tìm hiểu sự phát triển văn hóa qua từng thời kì, hình thái văn hóa trải qua quá trình tương tác, biến đổi đã hình thành nên truyền thống văn hóa như thế nào. Đặc biệt là đối với các loại hình văn hóa chủ đạo, mang tầm thế giới thì chỉ khi thông qua so sánh mới có thể hiểu được đặc điểm của chúng, mới có thể biết được truyền thống văn hóa được lưu truyền và cách tân như thế nào.
Ngoài ra, xét ở phương diện ý nghĩa đồng đại, trong mối quan hệ bình hành theo chiều ngang giữa các nền văn minh thế giới, chúng ta cũng cần thông qua so sánh để tìm hiểu những điểm tương đồng và dị biệt giữa chúng. Văn hóa thế giới sản sinh ra ở các dân tộc thuộc các khu vực khác nhau giữa chúng cũng có những điểm tương đồng, những dị biệt nhất định. Vấn đề quan trong trong nghiên cứu văn hóa chính là xem xét mối quan hệ giữa các nền văn hóa khác nhau như thế nào. Loại hình văn hóa thế giới có thể nói là phong phú, đa dạng, mỗi một dân tộc đều có từ một loại hình văn hóa trở lên. Bất kì loại văn hóa nào cũng có thể làm mục tiêu trong nghiên cứu so sánh. Thế nhưng, để có thể nắm được bản chất tình hình cơ bản của văn hóa thế giới và nghiên cứu đặc trưng tổng thể của văn hóa thế giới chúng ta không thể không chọn những nền văn hóa có dân số tương đối đông và ảnh hưởng tương đối lớn để làm loại hình đại diện. Chúng tôi có thể thanh minh: ở đây không phải là bỏ qua văn hóa thiểu số mà ngược lại, chúng tôi muốn nhấn mạnh rằng văn hóa các dân tộc trên thế giới là bình đẳng, không phân biệt cao thấp. Giữa văn hóa Zulu ở châu Phi, văn hóa Indians ở châu Mỹ và văn hóa Ki-tô giáo phương Tây đều ngang bằng như nhau, đều là kho báu của xã hội loài người. Do đó, nghiên cứu so sánh giữa chúng sẽ rất quý giá. Xuất phát từ nhu cầu nghiên cứu, chúng tôi bắt tay là các loại hình văn hóa cụ thể, phân văn hóa thế giới ra thành các loại hình văn hóa chủ đạo để tiến hành công tác so sánh. Đây là công trình nghiên cứu so sánh từ góc độ công bằng, đồng đại giữa các nền văn hóa.
Vi thế, nghiên cứu so sánh văn hóa giữa lịch đại và đồng đại, giữa lịch sử và hiện thực đều không thể thiếu được. Hơn nữa, mỗi phương thức nghiên cứu so sánh lịch đại và đồng đại đều được tiến hành từ cùng một góc nhìn, chỉ khi kết hợp hai phương thức này lại với nhau mới có lợi cho việc so sánh văn hóa. Đây chính là mục tiêu chủ yếu của văn hóa so sánh. Vì thế, chúng ta phải xây dựng một khoa học chuyên môn để nghiên cứu các hình thái văn hóa phong phú của thế giới, chẳng hạn nét tương đồng và khác biệt giữa chúng, quy luật phát triển lịch sử và tính đặc thù giữa chúng.
Sự phát triển của văn hóa học so sánh có thể nói là đã trải qua ba giai đoạn:
Giai đoạn thứ nhất tính từ thời thượng cổ đến thế kỷ XIX, là sơ kì của lịch sử văn hóa so sánh. Trong thời kì này, giữa văn hóa các dân tộc có hiện tượng giao lưu và ảnh hưỡng lẫn nhau tạo nên sự xuất hiện của phương thức so sánh thô sơ trực quan ban đầu, thiên về hình thức, song nó đã đặt nền móng nhất định cho so sánh văn hóa về sau.
Các học giả thời kì tiên Tần đã tiến hành nghiên cứu so sánh và đánh giá văn hóa Trung Nguyên với các khu vực văn hóa khác. Các nghiên cứu này chủ yếu chỉ so sánh văn hóa Trung Hoa với các khu vực văn hóa lân cận. Văn hóa Trung Hoa cũng như nhiều nền văn hóa cổ khác đều phát sinh từ đa nguyên, do đó việc tiến hành so sánh văn hóa giữa các nguồn văn hóa là rất hữu ích. Sớm nhất có thể tính đến các phần ghi chép về các vùng đất khác trong Giáp Cốt Văn, Bốc Từ, trong đó có rất nhiều ghi chép về “thổ phương”, “quỷ phương”, “mục phương” v.v.., ám chỉ các vùng đất lân bang. Mảnh 513 của cuốn “Ân Hư Thư Khế Tinh Hoa” do La Chấn Ngọc viết có khắc “phương chinh vu mục” để chỉ các cuộc chinh phục các sắc dân thiểu số phía Bắc. Ta có thể kiểm chứng trong Quách Mạt Nhược toàn tập (Chương Khảo Cổ Biên): “Quốc gia du mục nằm ở phía Bắc đất Ân, do vậy thổ phương chính là phía bắc đất Ân. … Các từ “thổ phương”, “quỷ phương” trong Bốc Từ chính là chỉ vùng đất của các bộ tộc Hiểm Doãn (chỉ nhóm dân tộc cổ đại ở phía bắc Trung Quốc)” (1). Mãi đến thời Chu Tuyên Vương mới diệt được họa Hiểm Doãn. Còn thư tịch ghi chép về giao lưu văn hóa giữa Trung Nguyên và các cùng đất lân cận thì không sao kể xiết, trong đó có lẽ quan trọng nhất chính là ghi chép của Chu Mục Vương khi tây hành. Năm 279 sau Công nguyên phát hiện được bộ Mục Thiên Tử Truyện trong ngôi mộ Ngụy An Vương thời Chiến Quốc tại Cấp Huyện hay trong các điển tịch cổ đại Trúc Thư Kỷ Niên, Sử Ký đều có ghi chép về chuyến đi săn này của Chu Mục Vương, nên nhận định trên là có căn cứ lịch sử. (…)
Đây là một trong những nghiên cứu văn hóa so sánh sớm nhất trên thế giới, trong đó tiến hành so sánh giữa các vùng đất khác nhau như Hoài Di, Hải Đại v.v., chỉ ra điểm khác biệt về tập tục sinh hoạt, chế độ chính trị, môi trường địa lý v.v.. Một số học giả đương đại đứng ở góc độ văn hóa so sánh để xem xét Thượng Thư . Vũ Cống, cho rằng các khu vực được phân định trong tác phẩm gồm hai khu vực văn hóa lớn của Trung Hoa là Hoàng Hà và Trường Giang, đồng thời cũng là so sánh giữa văn hóa Trung Nguyên và các vùng văn hóa xung quanh. Bản thân tôi cũng tán thành quan điểm này. Ngoài ra, về các so sánh quan niệm văn học, lịch sử, triết học cụ thể, Trung Quốc cổ đại cũng từ rất sớm có các tiền lệ, đó chính là nghiên cứu so sánh giữa văn học và văn hóa của vị công tử nước Ngô Quý Trát thời Xuân Thu Chiến Quốc khi thưởng thức nhạc lễ.
Ngô Công tử Quý Trát (576 – 485 tr.CN) là cháu 20 đời sau của Thái Bá, quý tử của Ngô Vương Thọ Mộng. Ghi chép về Ngô Công tử Quý Trát thưởng nhạc trong Tả Truyện. Tương Công năm 29 là một kì văn thiên cổ đặc sắc:
Ngô Công tử Quý Trát nhận lời mời đến dự … mời đến thưởng thức Chu nhạc, nghe hát các bài Chu Nam, Triệu Nam. (…)
Đoạn văn này không những có thể được xem là một điển hình sớm nhất của văn học so sánh mà còn có thể được xem như khởi đầu của văn hóa so sánh. “Phong” Thập Ngũ Quốc là một tập hợp văn hóa cả bác học lẫn dân gian về phong thổ, nhân tình thế thái của 15 quốc gia thời bấy giờ, do đó khi so sánh 15 quốc gia với nhau sẽ đạt được tính toàn diện.
Sau thời Tần Hán, tinh thần chủ thể của văn hóa Trung Hoa càng tập trung hơn, làm cơ sở hình thành các so sánh với văn hóa các nước (dân tộc) lân cận, đặc biệt là về phía tây. Chúng tôi đã từng nhắ đến thuyết “Nhị Đông Tam Tây” trong văn hóa so sánh, trong đó “Tam Tây” để chỉ (1) các nước tây vực thời cổ đại, (2) “tây thổ” cổ đại – Ấn Độ, (3) phương Tây ngày nay – tức thế giới Âu Mỹ hiện tại. Cả ba đều có những mối quan hệ giao lưu quy mô lớn với văn hóa Trung Hoa. Con đường tơ lụa cổ đại khai thông, Kinh Phật đông truyền, Phật giáo, Ki tô giáo và Islam truyền vào Trung Á, Tây Á; Trịnh Hòa vượt biển, cổ quý tộc Nguyên Đại Mông tây ching các quốc gia phía Tây v.v.. đã viết rất nhiều các tác phẩm có so sánh văn hóa Trung Hoa với các vùng đất mà họ đặt chân đến. Thời gian ấy bắt đầu xuất hiện các trứ tác văn hóa so sánh như Sử Ký, Đại Đường Tây Vực ký v.v.. Sử Ký chương Đại Uyển Liệt Truyện rất khác với các ghi chép cổ tịch trước đó, miêu tả rất thật về khu vực phía tây Trung Quốc – bốn nước An Tức, Điều Chi, Lê Hiên và Yểm Thái. Theo kết quả khảo chức của các học giả, An Tức chính là Ba Tư, Điều Chi để chỉ bán đảo Arab (cũng là Đại hực trong ghi chép thời Đường), Lê Hiên có thể đến tận lãnh thổ La Mã; còn Yểm Thái chỉ vùng đất phía đông bắc Biển Caspian. Đại Đường Tây vực ký càng miêu tả tỉ mỉ và phong phú hơn, có thể đượcc xem như tác phẩm đánh dấu mốc son huy hoàng trong lịch sử nghiên cứu so sánh văn hóa Đông – Tây, một trong những kinh điển của văn hóa học so sánh. Các tác phẩm Ân Tự Tam Tạng Pháp Sư Truyện, Đại Đường Tây vực cầu pháp Cao tăng truyện, Vãng Ngũ Thiên Trúc Quốc Truyện, Chư Phồn Chí, Thích Ca Phương Chí, Tây Du Lục, Dị Thành Chí, Chân Lạp Phong Thổ Ký v.v.. là các tác phẩm quan trọng thời sơ kì của văn hóa so sánh.
Ở phương Tây từ thời Hy Lạp cổ đại đã có ghi chép về văn hóa phươn Đông từ Ai Cập, Ba Tư và Trung Hoa. Sử gia trước Herodotus là Aristeas cũng đã ghi chép về “người Sai” (塞人) vùng Trung Á mà sau này nhiều sử gia phương Tây khác trong một thời gian dài cứ cho rằng nhóm “người Sai” sống du mục ở Trung Á này là người Trung Hoa. Theo tác phẩm Cathay and the Way Thither (Cổ đại Trung Quốc văn kiến lục – những điều nghe thấy về Trung Hoa cổ đại) của Henry Yule, nhà địa lý học người La Mã cổ Strabo cũng đã từng có đoạn miêu thuật về người Trun Quốc (cho là người Sares) ước vào khoảng năm 54 tr.CN – 24 sau CN: “Các lãnh chúa cùng khai phá cương vực đến các nước Sares và Phryni mới thôi”. Theo chúng tôi, người Sares trong ghi chép này và “người Sai” bên trên là khác nhau, song các tác giả phương Tây cổ đại đôi khi hòa lẫn chúng với nhau thành một tộc. Tuy nhiên, cả hai đều không phải là người Trung Quốc, có thể họ là những dân tộc thiểu số nào đó sinh sống vào vùng đất khoảng giữa Á – Âu vậy thôi. Vào thời Augustus, nhà thơ P.V. Mano đã đôi lần nhắc đến người Sares tron thơ song ông cũng khôn xác định được vùng đất cu trú của họ, chỉ nói rằng đó là vùng đất vào khoảng Trung Á, Tây Á hay Cực Đông gì đó. Gần đây các nghiên cứu lịch sử thông thương Đông – Tây không ngừng phát hiện ra các hiện thực lịch sử của các chuyến đi của các sứ đoàn, quân đoàn Hy Lạp – La Mã cổ đại đã từng đặt chân đến miền Tây Trung Quốc. Từ sau thời Trung Thế Kỷ trở đi, nhất là sau khi Nguyên triều lập quốc, phương Tây mới hiểu rõ về Trung Quốc. Đến khi các nhà thám hiểm Marco Polo, Odoric de Pordrnone, Pain del Capine, G. de Rubouck v.v. lần lượt đến Trung Quốc thì phương Tây mới hình dung rõ ràng về Trung Quốc. Khi các tác phẩm Marco Polo du ký, Hành trình đông du của Odoric de Pordrnone giới thiệu ở phương Tây đã gây ra một chấn động tại châu lục này, khiến cho họ cảm thán không ngớt về các thành tựu to lớn của một nền văn hóa lạ lẫm ở tận vùng Viễn Đông xa xôi.Song cũng từ đó xuất hiện nhiều ngộ nhận do hiểu biết nửa vời gây ra. Điều đáng tiếc là đế quốc Nguyên từng gây kinh hoàng hai châu lục Á – Âu tồn tại ngắn ngủi, sau khi Nguyên triều lụi tàn thì giao lưu văn hóa giữa Trung Quốc và phương Tây nhạt dần, cả hai tiếp tục phát triển khá độc lập lẫn nhau.
Thời kì gián đoạn ấy dài khoảng 200 năm, đến thế kỷ XVII ở châu Âu lại xuất hiện hiện tượng “cơn sốt Trung Hoa”. Đầu tiên là một loạt các giáo sĩ châu Âu du nhập vào Trung Quốc, chẳng hạn cuốn Tiếp xúc văn hóa giữa Trung Quốc và phương Tây thế kỷ XVIII của A. Reichwein có viết: “Thế kỷ XVII, XVIII, các giáo sĩ Ki-tô nối thông chiếc cầu giao lưu văn hóa châu Âu và Viễn Đông”. Một trng những công việc quan trọng mà họ bắt đầu tiến hành chính là dịch thuật các kinh điển Trung Hoa, hình thành sơ bộ hệ thống “Hán học” tại châu Âu. Cũng cần nhấn mạnh rằng sự hình thành của ngành Hán học châu Âu là một phương diện của chỉnh thể Đông phương học (Orientalism) tại phương Tây, là thành quả tổng hợp của các nghiên cứu của thế giới phương Tây từ thời cổ đại trở về sau. Tác giả lừng danh Edward W. Said trong cuốn Đông phương học có miêu tả đơn giản như sau: “Ở thế giới Ki-tô giáo phương Tây, mốc thời gian ngành Đông phương học chính thức hình thành được cho là từ năm 1312 khi Công hội Ki-tô Vienne (Church Council of Vienne) quyết định “thành lập hàng loại các lớp tiếng Arab, tiếng Hy Lạp cổ, tiếng Do Thái (Hebrew), Syria ở các trường đại học ở Paris, Cambridge, Bologna, Avignon, Salamanca v.v. Nói chung, mãi đến thế kỷ XVIII, các học giả Đông phương học đều là các học giả Thánh Kinh, các chuyên gia Islam (do Công hội Ki-tô Vienne đã bắt đầu nghiên cứu Trung Quốc). … đến trung kì thế kỷ XIX, Đông phương học đã trở thành một kho báu học thuật rộng lớn (*).
Nói thật, các nghiên cứu Đông phươn học ở phương Tây vẫn đang tồn tại quan niệm “dĩ Âu vi trung”, có thể cho là hiện tượng văn hóa hậu thực dân. Song, hiện thực lịch sử mà ta không thể phủ nhận là trong khoảng 300 năm từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, ngành Đông phương học đã phát huy tác dụng lịch sử quan trong trong việc thúc đẩy giao lưu văn hóa Đông – Tây. Sau đó, nghiên cứu Hán học phát triển mạnh mẽ, trở thành cốt lõi trong Đông phương học. Ở đây cũng cần nói thêm rằng, một số nhà lý luận Đông phương học hiện tại như Sayyid trong cuốn Đông phương học chủ yếu lấy văn hóa Arab làm đối tượng nghiên cứu và ít liên hệ đến lý luận Hán học. Thực tế thì Hán học từ trước đã trở thành bộ phận quan trọng nhất trong các bộ phận hợp thành Đông phương học. Điều mà chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh là cho đến nay vẫn chưa có một cột mốc xác lập ngành Hán học thế giới được toàn thể công nhận. Chúng tôi cho rằng nếu quan sát lịch sử nghiên cứu Hán học ở phương Tây, trễ nhất là Loạt nghiên cứu của các giáo sĩ truyền giáo Bắc Kinh về lịch sử, khoa học, nghệ thuật, đạo đức, phong tục Trung Quốc của Pháp (còn gọi là Trung Quốc luận tùng) cũng đã xác lập ngành Nghiên cứu Hán học tương đối toàn diện và có ảnh hưởng. Phương Tây xuất bản loạt sách này từ những năm 1776 đến 1791, tổng cộng 15 quyển, được xem như một cự tác quan trọng của ngành nghiên cứu giao lưu văn hóa Trung Quốc – phương Tây. Chúng ta có thể coi sự ra đời của bộ sách này là cột mốc quan trọng đánh dấu ngành Hán học quốc tế ra đời. Mối giao lưu Trung Quốc – phương Tây không ngừng tăng cường, nhiều tác phẩm nghiên cứu theo hướng so sánh văn hóa ồ ạt ra đời, nhiều học giả và tác giả yêu thích nghiên cứu Trung Quốc và phương Đông nổi tiếng xuất hiện như Gottfried Wilhelm Leibniz, Wolf, Goethe, Schlegel, Voltaire, Diderot Denis, Powell, Paul Henri Dietrich Holbach, Quesnay Francois. Các tác giả / học giả này rất nhiệt tình đề cao văn hóa cả Trung Quốc lẫn phương Tây, cho rằng Trung Quốc ở các phương diện chính trị, kết cấu xã hội, khoa học lý luận, đạo đức, văn học nghệ thuật v.v.. không hề thua kém phương Tây, thậm chí có nhiều khía cạnh vượt bậc hơn cả phương Tây. Đương nhiên cũng không thể phủ nhận rằng một số trong họ vẫn có nhiều ngộ nhận làm giảm giá trị văn minh Trung Quốc, cho rằng văn hóa Trung Quốc thấp hơn văn hóa phương Tây, rằng Trung Quốc và các quốc gia phương Đông khác không có quan niệm tự do, không có tinh thần dân chủ tự phát v.v.. Tuy vậy, so sánh văn hóa Trung Quốc – phương Tây nói riêng, phương Đông – phương Tây nói chung đã trở thành một lĩnh vực được nhiều người quan tâm.
Tuy nhiên, giao lưu văn hóa và nghiên cứu so sánh giữa các nền văn hóa phương Đông như Arab hay Ấn Độ với phương Tây càng xuất hiện sớm hơn. Nền văn minh sông Indus cách nay 4000 năm được cho là thành tựu sáng tạo của chung các dân tộc phương Đông. Một nhà nghiên cứu lịch sử văn hóa Ấn Độ cho rằng: sau khi nền văn minh sông Indus lụi tàn, thay thế là nền văn minh Veda, song các tác giả phương Tây thì cho rằng văn minh Veda là do nhóm người Aryan từ bên ngoài vào sáng tạo nên. Dù cho quan niệm này có toàn diện không, ước khoảng 1500 năm đến 1000 tr.CN, bộ kinh điển Ấn Độ Rig Veda ra đời đánh dấu thời kì phát triển mới của văn minh Ấn Độ. Giai đoạn khởi thủy này do các dân tộc khác nhau thuộc các nhóm ngữ hệ khác nhau cùng chung xây dựng:– nhóm ngữ hệ Finno-Ugric từ Phần Lan đến; ngữ hệ Iran; ngữ hệ cổ Ấn Độ, thậm chí có cả nhóm ngữ hệ Sla-vơ, cho thấy đây là thời kì văn minh của nhiều nhóm chủng tộc pha tạp tạo thành. Từ đó trở đi, giao lưu giữa văn hóa Ấn Độ với văn hóa phương Tây và các khu vực phương Đông khác ngày càng nhiều, đến tận ngày nay cũng có tính chất như vậy. Có thể nói văn hóa Ấn Độ tương đối có bản sắc riêng của mình, đó là sự pha trộn nhiều dòng văn hóa của nhiều dân tộc khác nhau từ cả phương Đông lẫn phương Tây, đồng thời liên kết các dòng văn hóa khác nhau ấy để sáng tạo nên các kinh điển phương Đông.
Ở khu vực Arab, do nằm giữa hai khu vực phương Đông, Tây nên từ rất xa xưa đã đóng vai trò cầu nối văn hóa Đông – Tây. Đặc biệt là vùng Yemen ở vùng tây nam bán đảo Arab, phía tây bán đảo thì có eo biển Mandab khống chế toàn bộ lượng hàng xuất khẩu tử Biển Đỏ ra Ấn Độ Dương – con đường giao thương bắt buộc của cả châu Âu, châu Á và châu Phi. Giao thông Trung Quốc – phương Tây, Ấn Độ – phương Tây đề phải kinh qua eo biển này. Từ khoảng 1200 năm trước CN, người Ai Cập cổ, người Assyria người Ấn Độ, người Trung Quốc lần lượt khai thông con đường giao thương này. Về sau, đó cũng là con đường giao lưu Đông – Tây của các giáo hội Ki-tô giáo, Phật giáo, Ấn Độ giáo, Do Thái giáo, Islam v.v. Người Arab rất thiện nghệ trong việc hấp thu các thành tựu văn hóa của các dân tộc khác rồi bản địa hóa cho chính mình. Nội dung kinh Koran cho thấy nhiều dấu vết của các kinh điển cổ đại khác. Chẳng hạn theo nhận định của một học giả, trong kinh Koran có rất nhiều từ vựng tiếng Ấn như gừng, xạ hương, hồ tiêu… đều là sản vật từ Ấn Độ, bán đảo Arab không sản xuất những thứ này nên đương nhiên không thể tự có các từ ngữ như vậy mà chỉ có thể là dịch từ tiếng Ấn sang mà thôi. Thời gian lâu dần thì trở thành các từ Arab. Ấn Độ có rất nhiều sự tích, tiểu thuyết giáo dục, người Arab rất biết thưởng thức, như Ngụ ngôn, Thủy thủ Sinbad du ký v.v. đều xuất thân từ Ấn Độ (1). Bên cạnh đó, đáng chú ý nhất là cuộc vận động “trăm năm dịch thuật” của người Arab thực tế kéo dài suốt 200 năm trong các thế kỷ IX – X, qua nỗ lực của nhiều vương triều khác nhau hầu như tất cả các kinh điển cổ Hy Lạp đều được dịch ra tiếng Arab. Arab có nhiều dịch giả nổi tiếng. Phong trào dịch thuật quy mô lớn này cũng là một quá trình nghiên cứu so sánh văn hóa. Quy mô lớn và sức ảnh hưởng lớn của phong trào này có thể nói là hiếm thấy trên thế giới, trừ trường hợp dịch thuật kinh Phật ở Trung Quốc.
Từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XIX, theo đà phát triển sâu và rộng của nghiên cứu so sánh văn hóa, loại so sánh văn hóa nguyên thủy mang tính tự phát này không còn đáp ứng được nhu cầu, do đó đã sản sinh nhận thức mang cả tính truyền thống lẫn lý tính về so sánh văn hóa, đưa loại nghiên cứu này bước vào giai đoạn phát triển thứ hai của nó.
2. Trung kì nghiên cứu so sánh văn hóa
Cột mốc quan trọng của giai đoạn mới trong nghiên cứu văn hóa so sánh chính là sự xuất hiện của cao trào chủ nghĩa so sánh châu Âu, vốn là một giai đoạn lịch sử quan trọng của lịch sử tư tưởng châu Âu và lịch sử phát triển của khoa học. Điều đáng tiếc là các nhận thực về cao trào này hầu nhu đều chịu ảnh hưởng từ quan niệm sai lầm của Hegel nên cho đến tận hôm nay vẫn còn tồn tại nhiều quan điểm không chính xác. Chúng ta cũng cần phân tích sơ lược về vấn đề này.
Từ giữa kì và cuối kì giai đoạn thế kỷ XVIII – XIX, ở châu Âu xuất hiện một cao trào khoa học mới mà các nhà khoa học như Brunel chẳng hạn gọi là :chủ nghĩa so sánh”. Từ năm 1821 về sau, tôn giáo học so sánh, thần thoại học so sánh, chính trị học so sánh, sử học so sánh, triết học so sánh, kinh tế học so sánh, văn hóa học so sánh v.v.. theo chủ nghĩa so sánh lần lượt ra đời, hình thành một cao trào “so sánh”.
Sự xuất hiện của các khoa học theo chủ nghĩa so sánh này đã đặt nền móng quan trọng cho văn hóa học so sánh, góp phần thúc đẩy sự hình thành của khoa học này. Xét trên bình diện lịch sử phát triển của văn hóa thế giới thì chủ nghĩa so sánh ra đời không phải là ngẫ nhiên, mà nó là một sản vật mang tính tất yếu lịch sử. Đã có nhiều tác giả đã chú ý đến điểm này, ở đây chúng ta dẫn ra một số trường hợp điển hình để nói rõ. Chẳng hạn như Weinstein trong phần phụ lục Lịch sử của cuốn Văn học so sánh và lý luận văn học đã đề cập so sánh mối quan hệ thời địa lịch sử giữa văn học và các khoa học tự nhiên, các khoa học xã hội ra đời trong thế kỷ XIX (2). Học giả người Mỹ John chỉ ra rằng “tuy luận điểm trung tâm của công trình này là văn học so sánh, song tôi cho rằng chúng ta nên xem xét đến các điều kiện tiên quyết thông thường của các nghiên cứu so sánh (như ngôn ngữ học so sánh, tôn giáo so sánh, pháp luật so sánh, triết học so sánh v.v.)”. Đồng thời ông còn nói rõ rằng một trong những điều kiện tiên quyết ấy là phương thức tư duy tương quan với “thói quen tư duy mang tính so sánh” (1/11). Các quan điểm này đều rất quan trọng nhưng đáng tiếc là John đã không đi sâu nghiên cứu phương diện này.
Tôi cho rằng sự ra đời của hàng loạt các khoa học theo chủ nghĩa so sánh không phải là một hiện tượng lịch sử ngẫu nhiên. Sự ra đời ấy phản ánh nhu cầu thời đại của việc tiến hành nghiên cứu so sánh văn hóa của các dân tộc, do vậy chính chủ nghĩa so sánh đã cung cấp tư duy và phương pháp cho văn hóa học so sánh. Dĩ nhiên, sự ra đời của các nghiên cứu so sánh này cũng có nguồn gốc lịch sử đặc biệt.
Trước tiên, từ thế kỷ XVII trở đi, sự giao lưu và phát triển của văn hóa thế giới đã bước vào một giai đoạn mới. Hiện tượng toàn cầu hóa văn giai đoạn sơ kì đã xuất hiện. Đó chính là sự hình thành của thị trường cộng đồng kinh tế do chủ nghĩa tư bản mang lại, là sản vật của quá trình nhất thể hóa kinh tế thế giới cận đại. Marx trong cuốn Hình thái ý thức ý chí Đức có nhắc đến khái niệm “lịch sử toàn thế giới”, việc sản xuất xã hội ngày càng hoàn thiện, quá trình giao lưu và phân công dân tộc đã khiến cho trạng thái đóng cửa tự thủ nguyên thủy của các dân tộc tiên biến ngày càng triệt để, dòng lịch sử trở thành lịch sử của toàn thế giới ở mức độ càng ngày càng lớn (2). Trong cuốn Tuyên ngôn Đảng Cộng sản, Marx và Engels đã chỉ ra rõ ràng rằng tính thế giới do sản xuất vật chất tạo ra tất nhiên sẽ dẫn đến hình thành sản xuất tinh thần mang tính thế giới. Có thể nói là hai tác giả này đã vạch ra rõ nét tính thống nhất của văn hóa thế giới.
Giai cấp tư sản vì khai phá thị trường thế giới đã biến sản xuất và tiêu dùng của tất cả các nước trở nên mang tính thế giới. Mặc cho các phái chống đối nuối tiếc thế nào đi nữa thì giai cấp tư sản vẫn đục nát nền tảng dân tộc dưới chân công nghiệp. … tình trạng tự cấp tự túc đóng cửa tự thủ của các dân tộc bị thay thế bởi mối quan hệ tương hỗ và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các dân tộc. Sản xuất vật chất là như vậy, sản xuất tinh thần cũng như vậy. Sản phẩm tinh thần của các dân tộc trở thành tài sản công cộng, tính phiến diện và tính hạn chế của các dân tộc ngày càng tiêu biến, vì thế nền văn học của nhiều dân tộc trở thành nền văn học mang tính thế giới.
Đương nhiên, ngoài Marx ra, các tác giả kiệt xuất người Đức như Goethe cũng đã từng có mong muốn về “văn học thế giới”, song lý luận văn học thế giới của Marx coi quan hệ biện chứng giữa sản xuất vật chất và sản xuất tinh thần làm lý luận khoa học luôn luôn vượt qua các nhận thức cảm tính thông thường. Tuy Marx không sử dụng cụm từ “văn hóa so sánh” nhưng “sản phẩm tinh tinh thần của các dân tộc” và sản phẩm vật chất mà Marx đã nói đến đã chỉ ra nền tảng của văn hóa so sánh một cách rõ ràng. Là sản phẩm của thời đại lịch sử mới, văn hóa so sánh là khoa học tiến hành nghiên cứu so sánh tư duy và phương pháp đối với văn hóa của các dân tộc khác nhau trên thế giới.
Kế đến, tư tưởng và phương pháp nghiên cứu các khoa học xã hội cận đại cũng có những thúc đẩy đáng kể đối với văn hóa so sánh, đặc biệt là những tư tưởng có liên hệ mật thiết đến chủ nghĩa so sánh, ví dụ như phong trào tư tưởng thực chứng từ thời cận đại đến nay có ảnh hưởng rất lớn đối với nghiên cứu văn hóa. Phương pháp thực chứng hoàn toàn không phải là phát minh gì mới, bất kì nghiên cứu học thuật nào cũng có chứn cứ và luận chứng của nó. Lấy học thuật Trung Quốc làm ví dụ, Hán học là một giai đoạn quan trọng của nghiên cứu thực chứng, cho đến nay đã có phương pháp nghiên cứu thực chứng mang tính hệ thống. Khảo cứ học đời Thanh ở Trung Quốc tương ứng với nghiên cứu thực chứng ở phương Tây thời cận đại, cho nên Lương Khải Siêu và một số học giả khác coi học thuật đời Thanh tương tự như thời kì phục hưng văn nghệ ở phương Tây.
“…Phương pháp nghiên cứu học thuật đời Thanh rất gần với “khoa học”, xu hướng phát triển của nó tiến dần về khoa học. Ngày nay chủ yếu nó được vận dụng trong ngành khảo cổ, ngoài toán học và thiên văn ra thì tại sao các khoa học tự nhiên lại không phát triển? Bất kì một nền học thuật nào muốn phục hưng một mặt phải có lịch sử phát triển tương đối, một mặt phải có cơ vận mang tính đặc thù. Học thuật mấy ngàn năm Trung Quốc toàn chỉ tập trung vào khoa học xã hội, còn lĩnh vực khoa học tự nhiên thì không mấy quan tâm, nói thẳng ra là như vậy. Thời bấy giờ rõ là không có động cơ đặc biệt làm cho các học giả chỉ nỗ lực tập trung ở một bên. Khi trường phái học thuật khảo chứng mới phát triển, các vùng thuộc địa bị khai thác ngày càng nhiều, nhân tài ngày càng héo mòn thử hỏi làm sao đi theo con đường khoa học mới cho được… Thực ra, khoa học ở châu Âu mãi đến thời cận đại mới bắt đầu phất lên, trong thời “phục hưng văn nghệ” này, học thuật lại thiên về chủ yếu ở ngành khảo cổ. Tất cả các khoa học hầu như đều trải qua con đường này.
Hoàn toàn chính xác với các nhận định của các vị tiền bối, học già Lương Khải Siêu đời Thanh dù gì đi nữa thì hiểu biết về văn hóa phương Tây có hạn, tuy đã từng khảo sát một số quốc gia châu Âu, song do hạn chế của thời đại nên học thuật Hy Lạp cổ đại hay triết học Đức thế kỷ XIX đối với đại đa số các học giả đời Thanh vẫn là những điều lạ lẫm, và việc tìm hiểu tinh thần văn hóa phương Tây vẫn có những khó khăn nhất định. Giống như buổi đầu giao lưu văn hóa với Trung Quốc, hiểu biết của các học giả phương Tây đối với văn hóa Trung Quốc vẫn còn nông cạn. Nếu không có điều kiện thời đại lịch sử nhất định sẽ không thể hiểu được chân tướng của nền họ thuật ở các khu vực khác. Nếu cho khảo cứ học đời Thanh gần giống với phục hưng văn nghệ phương Tây, nếu xét về hình thức thì chúng ta chỉ có thể nhìn thấy được cả hai nền học thuật này phục hồi trạng thái cũ là chính chứ tinh thần học thuật thì rất khác xa. Còn nếu xét ở góc độ phương pháp học thuật thì khảo cứ học đời Thanh lại rất gần với cao trào tư tưởng chủ nghĩa thực chứng phương Tây. Phương pháp thực chứng của văn hóa phương Tây là sản phẩm trực tiếp của lý luận thực chứng triết học. Từ thế kỷ XVIII trở đi, quá trình phát triển của văn nghệ phương Tây chịu ảnh hưởng của triết học và các khoa học nên xuất hiện cao trào tư tưởng chủ nghĩa thực chứng. Baron de Montesquieu căn cứ vào lịch sử cuộc sống nhân loại cho rằng môi trường địa lý tự nhiên có ảnh hưởng rất lớn đối với văn hóa nhân loại, môi trường tự nhiên quyết định loại hình văn hóa và văn học. Dưới ảnh hưởng của trườn phái lãng mạn Baron de Montesquieu và Rousseau, Germaine de Stael (1766-1817) đề xuất một loại lý luận văn học chủ nghĩa thực chứng loại hình phức hợp. Trong cuốn Từ quan hệ giữa văn học và chế độ xã hội bàn về văn học, bà cho thấy mục đích là “khảo sát những ảnh hưởng của tôn giáo, phong tục và pháp luật đối với văn học, ngược lại cũng nghiên cứu tác động của văn học đối với các lĩnh vực kia. Vào trung và hậu kì thế kỷ XIX, thực chứng luận của Comte và tiến hóa luận của Darwin càng mở rộng ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng. Nhà lý luận nghệ thuật chủ nghĩa thực chứng Pháp Turner cho rằng: về phương pháp nghiên cứu thì hai lĩnh vực nhân văn và khoa học tự nhiên khá gần nhau, đều là phán đoán trên cơ sở của sự thật, đều phải giống nhau trong nghiên cứu các trường phái văn học, đều phải nghiên cứu tính quy luật của văn học và đều phái có kiến thức uyên bác. Trong cuốn Lịch sử văn học Anh (phần Lời tựa), ông chỉ ra rằng sự phát triển của văn học được quyết định bởi ảnh hưởng của ba nhân tố quan trọng là “chủng tộc, thời đại, môi trường”. Turner trong cuốn Triết học lịch sử các sáng tạo của các nhà nghệ thuật như sự sinh trưởng của thực vật, bản thân nhà nghệ thuật là một đại diện trong gia tộc nghệ thuật lớn, cũng giống như “một nhánh” trên cây vậy. Nhà nghệ thuật sống trong một môi trường xã hội nhất định cũng giống như cái cây kia sống trong môi trường tự nhiên của mình. Có như vậy, họ sẽ khảo sát văn học từ nhiều góc độ khác nhau của tình cảm tư tưởng, phong thổ, nhân tình thế thái, đạo đức tôn giáo, chính trị pháp luật v.v.. Chủ nghĩa thực chứng cộng với sự thúc đẩy của các học giả lừng danh Voltaire, Georg Morris Cohen Brandes… đã trở thành một cao trào tư tưởng quan trọng trên toàn châu Âu.
Trường phái văn hóa lịch sử châu Âu cũng đóng góp một lực đẩy nhất định, trong đó các học giả theo trường phái lịch sử theo nghĩa rộng từ Johan Gottfried Von Herder đến Hegel đều là các nhà tiên phong trong nghiên cứu văn hóa so sánh. Đại diện thời kì đầu là học giả người Ý Giovanni Battista Vico (1668-1744) – học giả tiến hành xem xét các quy luật văn hóa chung của các dân tộc – cho rằng phương thức tư duy của người nguyên thủy và người hiện đại là khác nhau, người nguyên thủy vẫn chưa biết tư duy trừu tượng. Đặc điểm của loại tư duy này là: (1) ẩn dụ qua sự vật thật, (2) khái niệm loại qua tưởng tượng. Phương thức tư duy kiểu này đặc biệt rất phù hợp với thơ ca. Thơ ca ban đầu vẫn là ngôn ngữ, còn triết học lại là sản phẩm của tư duy trừu tượng. Giovanni Battista Vico trên thực tế đã khai thông trường phái văn hóa học lịch sử, có ảnh hưởng quan trọng đến khoa học văn hóa học so sánh về sau.
Nhân vật đại diện cho trường phái văn hóa lịch sử là các nhà tư tưởng người Đức thế kỷ XVIII như Herder Johann Gottfried von, Alexander von Humboldt v.v. vẫn giữa thái độ mâu thuẫn của văn hóa đối với quan niệm chủ nghĩa trong các nghiên cứu so sánh văn hóa. Một mặt họ thừa nhận văn hóa thế giới do đa dân tộc sáng tạo nên chứ không phải chỉ có châu Âu mới đóng góp vào sự phát triển của văn hóa thế giới. Mặt khác, trong quan niệm của họ chỗ nào cũng thể hiện quan niệm “chủ nghĩa châu Âu trung tâm”, cho rằng những đóng góp của dân tộc Đức đối với thế giới là không gì sánh nổi. Điều này làm cho họ tiến dần về “tương đối luận văn hóa” trong nghiên cứu so sánh văn hóa thế giới. Chẳng hạn Herder cho rằng “bất kì dân tộc nào mà bên trong nó có tầng lớp tinh anh vững mạnh sẽ giống như mỗi quả cầu đều có một trung tâm dẫn lực (1)”. Ở đây, văn hóa dân tộc (bản địa) được xem như một chỉnh thể hữu cơ độc lập, nó có tính đối kháng cao. Sự tiếp xúc với văn hóa ngoại lai, văn hóa các dân tộc khác có chăng chỉ là chiều đồng hóa của văn hóa bản địa ấy đối với các nền văn hóa khác, và chỉ có những nền văn hóa đã biến đổi thông qua đồng hóa mới có thể gia nhập vào hạt nhân văn hóa của nền văn hóa bản địa này.
Chúng tôi cũng nhân đây nói đến một trường hợp phổ biến trong lịch sử học thuật thế giới: Hegel bị nhiều người phê phán vì đã làm theo quan điểm triết học lịch sử của Herder. Học giả Liên Xô а.В.гулыга đã từng chỉ ra rằng: “Hegel đã tiếp nhận tư tưởng về phát triển biện chứng nhân loại của Herder, ông ấy càng đi sâu miêu tả tư tưởng mang tính tất yếu lịch sử chi phối xã hội, cho nên thành tựu của ông luôn là kết quả của cuộc đánh đổi các thành tựu khoa học của Hegel”.
Thực ra phần nhận xét đề cao Herder trên đây có phần thái quá. Trên thực tế thì Herder và Hegel có quan hệ lưu truyền – kế thừa. Hegel trong các tác phẩm Triết học lịch sử và Mỹ học hầu như mô phỏng toàn bộ quan điểm văn hóa của Herder, tiếp tục phát huy tư tưởng chủ nghĩa châu Âu đến mức tối đa. Chẳng hạn trong cuốn Mỹ học ông nói “Người ta chỉ có hể cùng hát dân ca của dân tộc mình, dù cho người Đức chúng tôi có thích ứng với phương thức sống của người nước ngoài như thế nào đi nữa thì đối với chúng tôi, một bản nhạc tuyệt vời xuất phát từ tận sâu thẩm trong tâm linh của bất kì dân tộc nào cũng là xa lạ”. Với quan điểm này, ông đánh giá thấp thơ trữ tình Trung Quốc và thần thoại Ấn Độ. Ngược lại, Immanuel Kant trong quá trình cùng biện luận với môn đệ bất tuân của mình là Herder đã vô tình phê phán Herder rằng lý luận văn hóa của Herder chẳng qua chỉ là thuyết ngụy biện. Immanuel Kant trong cuốn Phê bình Quan niệm triết học lịch sử nhân loại của Herder nói một cách châm biếm như sau:
“Đại ý của tác giả là: nếu các cư dân hạnh phúc trên đảo Tahiti không được các nước văn minh đến thăm thì chắc chắn họ đã sống cuộc sống bình lặng ở đó trong suốt vài ngàn thế kỷ, và chúng ta có thể trả lời các câu hỏi sau một cách thuyết phục: tại sao họ vẫn có thể tồn tại được? Và nếu trên hòn đảo này chỉ có toàn là loài dê cừu sống thanh thản mà không phải là các cư dân hạnh phúc sống hưởng lạc, chẳng lẽ không tốt như thế sao?”
Immanuel Kant được coi là một học giả thuần học thuật song phê phán của ông có phần thái quá. Chúng tôi đã chỉ ra rằng, ở một chừng mực nào đó, trên thế giới không có nền văn hóa của một dân tộc văn minh nào chỉ do hoàn toàn dân tộc đó sáng tạo độc lập. Đừng nói chi là các dân tộc văn minh, ngay cả các thổ dân, văn hóa của họ được hình thành đều phải trải qua quá trình giao lưu tiếp xúc với văn hóa các nhóm tộc người lân cận. Cải thiện văn hóa dân tộc là quy luật cơ bản của tiến bộ văn minh nhân loại. Đáng tiếc là các học giả văn hóa lịch sử không nhận ra điểm này. Lịch sử thường được cho là có tác dụng hợp lực, điều làm mọi người suy nghĩ sâu sắc là chính quan niệm tự ngã trung tâm (dĩ ngã vi trung) đã khiến cho những nhà chủ nghĩa lãng mạn đi tìm kiếm sự giao lưu văn hóa với các dân tộc khác, thậm chí là thành phần đi khai phá chủ động nghiên cứu văn hóa các dân tộc lạc hậu hơn. Các học giả tiên phong trong các lĩnh vực nhân loại học văn hóa, ngôn ngữ học so sánh, tôn giáo học so sánh về sau đều mang trong mình trạng thái tâm lý chủ nghĩa thực dân văn hóa.
Sau thế kỷ XIX là thời kì văn hóa so sánh phát triển nhanh nhất, thế nhưng sự phát triển ấy vẫn tồn tại các xung đột nội tại. Nói một cách khái quát, nó thể hiện ở hai phương diện sau:
Thứ nhất, các khoa học mang tính chất văn hóa so sánh phát triển nhanh chóng nhưng chính “chủ nghĩa châu Âu trung tâm” trở thành một nhân tố gây trở lực. Trong các khoa học này, nhân loại học là một lĩnh vực được nhiều người quan tâm. Ngoài nhân loại học thể chất, từ nhân loại học kinh điển của Morgan, Franz Boas, nhân loại học văn hóa của Malinowski, đến nhân loại học chủ nghĩa cấu trúc của Levi-Strauss, nghiên cứu tư duy nguyên thủy của Levy- Bruhl, nhân loại học triết học của ? (卡西列), lý luận nghệ thuật nguyên thủy của Plekhanov v.v. nhân loại học đã trở thành khoa học có phạm vi rất rộng. Lĩnh vực gần nhất với nhân loại học là thần thoại học, bao gồm cả thần thoại học so sánh của Max Müller, phê bình nguyên hình thần thoại v.v. ra, còn có một loạt các khoa học theo “chủ nghĩa so sánh” khác như văn học so sánh, sử học so sánh, triết học so sánh, kinh tế học so sánh v.v.. Tác dụng của các khoa học này đối với nghiên cứu văn hóa Đông – Tây rất lớn, đặc biệt là có cống hiến quan trọng cho việc hình thành tư tưởng xây dựng “các khoa học liên quan đến con người”. Nói thẳng ra, lịch sử của các khoa học này đều không vượt lên trên hình thái ý thức, cũng giống như nhận xét của F. Jameson đối với nhân loại học của Morgan:
“Quá trình của Morgan rất đặc biệt. Ông gia nhập vào một bộ lạc da đỏ, trở thành một thành viên của họ. Lúc bấy giờ, các nghiên cứu về xã hội người da đỏ ở Mỹ được tiến hành đồng thời với hiện tượng sát hại họ. … do đó, có thể thấy nhân loại học là một khoa học thanh bạch thuần khiết, không tư lợi và không có hại đến các quan hệ; song ngược lại, sự xuất hiện của nhân loại học lại gắn liền với quá trình xâm lược, giết hại các bộ lạc nguyên thủy”.
Thực ra không chỉ có nhân loại học, tất cả các khoa học liên quan đến phương Đông đều được xây dựng bằng hình thức một tay cầm đao kiếm, một tay cầm “Thánh Kinh”. Đầu tiên là cướp đoạt văn hóa, sau đó là dùng các quan niệm phương Tây để tiến hành cải tạo văn hóa phương Đông, dùng các quan niệm phương Tây để kiến giải, đánh giá văn hóa phương Đông. Do vậy, “chủ nghĩa châu Âu trung tâm” hoàn toàn không chỉ là một hiện tượng của văn học so sánh, mà các khoa học nói trên về cơ bản đều tồn tại quan niệm này. Mặc dù nó không phải là nội dung cần có của các khoa học song xét trên thực tế lịch sử của các khoa học, nó đều hiện diện trong mỗi khoa học.
Thứ hai, giữa các quan niệm nghiên cứu sai lầm và phát triển khoa học đang xung đột lẫn nhau, chủ yếu ở:
(1) Trước hết, trong khởi nguyên luận văn hóa tồn tại “truyền bá luận văn minh trung tâm” của các học giả châu Âu. Các học giả này cho rằng văn minh châu Âu là trung tâm thế giới, các nền văn minh khác đều là các nơi tiếp truyền bá văn minh từ châu Âu, do đó họ dùng “thuyết văn hóa phương Đông truyền bá từ Tây phương” để nhìn văn hóa phương Đông. Sớm từ thế kỷ XVII, Athanasius Kircher – người Đức – rong ruổi trong thuyết văn hóa Trung Hoa bắt nguồn từ Tây phương. Trong cuốn Đồ thuyết văn hóa Trung Quốc, ông cho rằng: “văn tự Trung Hoa truyền từ ngoài vào, con cháu của Thiểm nói trong Thánh Kinh là từ Ai Cập vào Trung Quốc; văn tự Trung Quốc từ Ai Cập truyền vào nên nó có cơ sở hình thanh từ văn minh Ai Cập. Sau đó có thêm học giả người Pháp Joseph de Guignes, học giả người Nhật Bản là Tân Tam Lương v.v.. đều ủng hộ quan điểm này. Thực ra như học giả Trung Quốc Lý Học Cần đã nói, các nhà nghiên cứu Trung Quốc này hiển nhiên là chưa từng tiếp xúc qua văn tự Trung Quốc cổ – Giáp Cốt văn, ngay cả điều kiện cơ bản của nghiên cứu cũng không có, nên họ chỉ nói liều vậy thôi (1/16). Ấn Độ, một chiếc nôi văn hóa phương Đông khác, cũng bị các tác giả này nhìn bằng “truyền bá luận văn minh trung tâm”, nhất là từ khi nhà nghiên cứu ngôn ngữ so sánh người Đức phát hiện rằng tiếng Phạn cổ ở Ấn Độ và ngôn ngữ châu Âu thuộc cùng một nhóm ngữ hệ, các tác giả này khẳng định văn minh cổ Ấn Độ phát triển từ nền tảng của văn minh Veda, mà văn minh Veda là do người Aryan sáng tạo ra. Người Aryan là cư dân từ châu Âu hay một khu vực nào khác vào Ấn Độ, chí ít không phải khu vực phía đông dòng Volga và dãy Ural. Vào khoảng thời gian 2000 đến 1500 trước CN, ngôn ngữ của họ truyền vào Ấn Độ thông qua nhánh Finno-Ugric. Lý luận này không những quy nguồn gốc văn minh Ấn Độ về người Aryan và quá trình Đông truyền của văn hóa Aryan mà ngay cả văn hóa Iran, văn hóa Sla-vơ cũng bị cho là do người Aryan để lại, còn văn minh Ấn Độ bản địa chính thống – văn minh lưu vực sông Indus – đã bị lụi tàn từ sớm (2/16). Ngược lại, những ảnh hưởng của văn hóa Ai Cập và Ấn Độ đối với văn hóa Hy Lạp cổ đại thì các tác giả Tây phương thời kì này hoặc đánh lờ hoặc chỉ đề cập sơ bộ. Trên thực tế thì người Hy Lạp cổ đã sẵn sàng thừa nhận chính mình tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa từ ngoài vào. Triết học Hy Lạp cổ đại là niềm tự hào của văn hóa phương Tây, tư tưởng thời sơ kì có đại diện là trường phái Orpheus hình thành từ Pythagoras trên đảo Syros. Trung tâm của quan điểm triết học của Pythagoras là “Thuyết luân hồi linh hồn”, ngay đến cả Plato cũng chịu ảnh hưởng (xem trong cuốn Phaedrus của Plato “lần thứ hai lựa chọn linh hồn cho sinh mạng, họ đều sẽ được hài lòng với yêu cầu của mình”). Nhà triết học cổ Hy Lạp mà Hegel rất ngưỡng mộ – Empedokles – cũng là người sùng bái học thuyết này. Học thuyết này bắt nguồn từ các tản văn chú thích Veda của Ấn Độ như Phạn Thư, Upanishad (ước vào khoảng 700-500 TCN, Pythagoras sinh vào năm 580 TCN). Do vậy dù rằng nhà sử học Hy Lạp cổ Herodotus cho rằng học thuyết này bắt nguồn từ Ai Cập song cũng có nhiều học giả căn cứu vào nguồn gốc tôn giáo để kết luận rằng nó bắt nguồn từ triết học Ấn Độ cổ đại. Học giả theo trường phái Tân Plato là Plotinos càng thể hiện rõ nét hơn trong tiếp nhận học thuyết Vedanta và Yoga, giống như trường hợp học trò của Pythagoras lúc trước. Tuy nhiên, các tác giả phương Tây đều đánh lờ hết thảy các hiện tượng văn hóa này.
(2) Trong đánh giá giá trị văn hóa, Hegel là điển hình của “thuyết văn hóa phương Đông thấp cấp” trong so sánh với văn hóa phương Tây đã từng lưu hành trong các tác giả châu Âu. Trong cuốn Triết học lịch sử, Hegel đã từng đánh giá văn hóa Trung Quốc như sau:
“Như trên đã nói, tất cả phương diện của tính cách dân tộc của người Trung Quốc nổi bật là, tất cả những thứ thuộc “tinh thần” cả trên thực tế lẫn trên lý luận đều hoàn toàn không có các trói buộc luân thường, đạo đức, tình cảm; các thứ “tôn giáo”, “khoa học” hay “nghệ thuật” chân chính đều rất xa đối với họ. Đối với nhân dân, hoàng đế bao giờ cũng là biểu tượng của nhân ái và sự dịu dàng đầy tôn nghiêm và sự hiền từ của cha đẻ; thế nhưng người dân lại coi chính mình là hèn mọn nhất, tự tin rằng mình sinh ra là để kéo xe cho hoàng đế. Ép cuộc sống họ ào tình cảnh nước sâu, lửa đỏ thì họ lại cho đó là số mệnh của mình, thế thì bán thân làm nô lệ, sống cuộc sống nô bộc đối với họ không có gì là đáng sợ. Những trường hợp vì phục thù mà tự sát hay vứt bỏ con cái đều rất phổ biến, thậm chí là chuyện thường hàng ngày, những thứ này thể hiện người Trung Quốc xem rẻ chính mình và nhân loại nói chung. Mặc dù không có sự khác biệt do dòng dõi xuất thân khác đẳng cấp tạo ra, tuy rằng mọi người ai cũng có thể đạt đến tôn vinh tuyệt đỉnh, song sự bình đẳng ấy đủ để chứng minh hoàn toàn không có sự ủng hộ các cá nhân tìm kiếm thắng lợi mà chỉ có ý thức thuần phục vâng lệnh. Loại ý thức này vẫn chưa phát triển thành thục, vẫn chưa thể nhận ra các loại khác biệt” (1/17).
Còn đối với văn hóa Ấn Độ, đánh giá của Hegel càng thấp hơn. Trong cuốn Mỹ học, ông cho rằng trong thơ ca Ấn Độ có quá nhiều miêu tả dâm loạn, không thể nào so sánh với Sử Thi Homère được. Ông còn tỏ ra châm biếm Ấn Độ trong thời gian dài làm dân tộc bị thực dân Anh và các nước đô hộ, và tỏ ra rất bất công khi cho người dân bị đô hộ phải gánh lây nỗi thống khổ vì đó khiếm khuyết của tính cách dân tộc. Dĩ nhiên, không phải chỉ có một Hegel như thế, Hegel chỉ là một đại diện nên không thể phác thảo toàn diện những điều chúng tôi muốn nói.
Trong quá trình giao lưu văn hóa của thời đại lịch sử hôm nay, cả phương Đông lẫn phương Tây đều có rất nhiều tư liệu lịch sử và các trứ tác nghệ thuật đóng góp rất lớn cho nghiên cứu văn hóa so sánh, chẳng hạn cuốn Con đường thông các bang quốc của một tác giả người Arab – Ibn Khurradadhbih, cuốn Ghi chép về những điều nghe thấy ở Trung Quốc và Ấn Độ của một tác giả Arab khác, cuốn Mông Cổ và Tòa thánh v.v.
3. Khoa học văn hóa học so sánh thời đại toàn cầu hóa
Thời đại toàn cầu hóa xuất hiện, tạo điều kiện hình thành khoa học văn hóa học so sánh nhưng đồng thời cũng đặt ra cho khoa học này những yêu cầu lịch sử nhất định. Thế thì, giữa chúng có mối quan hệ như thế nào?
Toàn cầu hóa và xu thế phát triển quan trọng của thế giới đương đại. Đây là một sự thật đã được công nhận. Chúng tôi cho rằng: toàn cầu hóa là một hiện tượng tổng hợp các đặc trưng phát triển của kinh tế, văn hóa thế giới, nó phản ánh hiện tượng chính trị, kinh tế, văn hóa giữa các dân tộc trên thế giới sẽ mất dần khoảng cách trong thế giới đương đại, thay vào đó, các dân tộc phải dựa vào nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, đồng thời nó cũng phản ánh nhận thức về tính chỉnh thể và tính tác động lẫn nhau của quá trình phát triển của thế giới. Trong lý luận toàn cầu hóa thời đương đại, thông thường phân khái niệm toàn cầu hóa thành hai bộ phận: toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa. Cách giải thích này hiện tại rất phổ biến, nhưng cũng cần thấy rằng cách phân biệt như vậy cũng có điểm chưa đầy đủ vì nhìn ở góc độ đặc trưng nhất định, kinh tế chính là một bộ phận cấu thành nên văn hóa, là một hệ thống văn hóa ở phương diện sản xuất vật chất. Toàn cầu hóa kinh tế tất nhiên là một bộ phận của toàn cầu hóa văn hóa. Song, đây chỉ là một cách dùng ước định thông tục, nó thể hiện hàm ý nói rõ giữa thành phần kinh tế và bộ phận văn hóa mang tính phi kinh tế vẫn có sự khác biệt, cũng có nghĩa là cho kinh tế độc lập với văn hóa hoặc cho kinh tế là yếu tố tương phản với nhân tố tinh thần của văn hóa. Quan niệm này rất có lợi cho việc chỉnh sửa hiện tượng phình to bao hàm tất cả mọi phương diện của khái niệm “văn hóa”. Do đó, chúng tôi chủ trương sử dụng độc lập hai khái niệm toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa.
Khái niệm toàn cầu hóa có thể được phân tích ở hai tầng nghĩa khác nhau. Thứ nhất, toàn cầu hóa là khái niệm tự có nguồn gốc quan niệm tư tưởng, nó trái ngược với sự tồn tại của tư tưởng cho rằng giữa các quốc gia, các xã hội các dân tộc toàn cầu tồn tại tính tương tác lẫn nhau. Quá trình phát triển của nó bao gồm nhiều giai đoạn, giống như nhà nghiên cứu lý luận toàn cầu hóa nổi tiếng người Mỹ – Alif Dirlik – đã nói:
“Nhân loại phát sinh từ hơn 200 vạn năm trước tại khu vực nào đó ở Đông Phi và không ngừng di chuyển, đây hoàn toàn không phải là điều gì mới mẻ cả. Giữa các xã hội lúc nào cũng tồn tại tác dụng tương tác lẫn nhau, trong đó có một số tác động tương đối lớn, đối với các quan niệm cổ xưa như thế này cũng không phải là đột phá to tát gì. Chúng ta nên thông qua các quan hệ này chứ không nên chỉ phân tích cô lập quá trình phát triển của xã hội loài người. Đây cũng là một luận điểm quan trọng về nhận thức luận, song sự hình thành của quan điểm này cũng đã lâu lắm rồi, có lẽ vào khoảng thời đại của Herodotus đến Tư Mã Thiên, còn gần đây có thể truy ngược về lịch sử quan thời kì Ánh sáng. Điểm mới lạ của hiện tượng này là ít tại ở Mỹ cũng như vậy… Do vậy, không chỉ mặt tương tác vật chất giữa các xã hội xóa bỏ các hình thức khác nhau của tính toàn cầu cũng như sự khác biệt lịch sử quan trọng giữa các phương diện, mà có lẽ phương diện ý thức của tính toàn cầu cũng như thế. Đồng thời, nó cũng xóa bỏ ý thức phán đoán duy trì trong điều kiện sản sinh của chính nó”. (1/18)
Nếu dùng quan niệm của chủ nghĩa lịch sử để xem xét toàn cầu hóa thì cần phải kế thừa quá trình phát triển của ý thức toàn cầu hóa. Đặc trưng khác biệt quan trọng giữa các dân tộc văn minh với các dân tộc khác là đi từ tự ngã trung tâm dân tộc đến thừa nhận sự tồn tại của đa nguyên văn hóa. Khổng Tử từ rất sớm đã nhận ra “thiên tử thất quan, học tại Tứ di”, không còn tư duy “dĩ Trung Nguyên vi trung” nữa, đã nhìn thấy được mối quan hệ biện chứng giữa thiên tử và tứ di. Cuốn Lịch sử của Herodotus và Sử Ký của Tư Mã Thiên đều có những quan niệm văn hóa ở một chừng mực nào đó. Chẳng hạn, trong Sử Ký có các phần Hung Nô liệt truyện, Nam Việt Úy Đà liệt truyện, Đông Việt liệt truyện, Triều Tiên liệt truyện, Tây Nam Di liệt truyện v.v.. tất cả đều nhận thức được sự tồn tại của nhiều dân tộc và nền văn hóa của họ. Năm 126 TCN, Trương Khiên “đục thông” Tây vực, mở ra con đường tơ lụa nổi tiếng khắp thế giới, có thể xem như bước một của quá trình toàn cầu hóa. Điều không thể phủ nhận là các cuộc thông thương qua lại của các dân tộc thông qua con đường tơ lụa nối liền hai châu lục Á – Âu thời ấy chắc chắc có tác dụng rất lớn đối với quan niệm toàn cầu hóa. Đến thời kì chủ nghĩa lãng mạn, tư tưởng văn học thế giới của Geothe, các nghiên cứu lịch sử văn hóa của Herder và các học giả khác đã thúc đẩy không nhỏ đối với tư tưởng toàn cầu hóa. Giai đoạn hai bắt đầu từ thời đại Chủ nghĩa Ánh sáng (Khởi mông), kinh qua quá trình công nghiệp hóa do chủ nghĩa tư bản tạo ra thời cận đại, nền sản xuất công nghiệp đã cải biến cấu trúc kinh tế dân tộc, thúc đẩy sự hình thành của nền sản xuất và thị trường mang tính thế giới. Ngoài ra, thật sự là sự bành trước của chủ nghĩa thực dân cũng có tác dụng thúc đẩy đáng kể đối với toàn cầu hóa. Nhìn chung, quá trình toàn cầu hóa nhất thể các mặt chính trị, quân sự, văn hóa, kinh tế đã khởi động. Quá trình này đã hưng thịnh vào thế kỷ XVII và đạt đến cao trào vào giữa thế kỷ XX. Giai đoạn thứ ba diễn từ từ giữa thế kỷ XX về sau, ở phương diện kinh tế, sự phát triển cao độ của khoa học kỹ thuật đã tạo ra một làn sóng toàn cầu hóa mới, việc sử dung nhiều loại kỹ thuật mới đã biến kinh tế toàn cầu tiến hành nhất thể hóa nhanh hơn nữa, biến nó trở thành động lực phá bỏ ranh giới văn hóa, làm cho toàn cầu hóa trở thành một nhận thức chung cho cả thế giới. Khi nắm được lịch sử quan niệm toàn cầu hóa, ta có thể hiểu rõ được rằng toàn cầu hóa là một loại trạng thái của quá trình phát triển của xã hội loài người. Toàn cầu hóa hoàn toàn không phải là sản phẩm của bất kỳ chế độ kinh tế hay tư tưởng chính trị nào. Chúng tôi cho rằng, những quan điểm phiến diện chẳng hạn như cho toàn cầu hóa là “Tây hóa toàn thế giới”, toàn cầu hóa là hiện đại hóa theo kiểu lấy văn hóa phương Tây làm trung tâm hiển nhiên là không chính xác.
Trong tất cả các bang giao quốc tế giữa các nước, hình thái toàn cầu hóa phát triển nhanh chóng nhất, đặc biệt là ở các phương diện hợp tác và lưu thông ở phạm vi toàn cầu về sản xuất kinh tế, thương mại quốc tế, tiền tệ, đầu tư, nhân lực lao động v.v.. Ngoài ra, các linh vực chính trị, quân sự mang tầm quốc tế, chủ yếu là việc sử dụng và phân phối quyền lực, cũng là các phương diện quan trọng hiện nay. Trong xã hội hậu công nghiệp, việc nghiên cứu và ứng dụng khoa học kỹ thuật và công nghệ thông tin như hệ thống kết nối máy tính chẳng hạn, có ảnh hưởng rất lớn đối với các lĩnh vực thông tin và truyền thông, nguồn lợi từ vệ tinh thông tin thế giới được chia sẻ (trong đó đặc biệt nhấn mạnh sự kiện hỏa tiễn Trung Quốc nâng vệ tinh phương Tây lên không trung), v.v.. Dĩ nhiên, vấn đề quan trọng vẫn là quan hệ giữa hiện thực phát triển giao lưu thông tin và nghiên cứu lý luận trong lĩnh vực văn hóa, chẳng hạn như pháp luật, đạo đức, tôn giáo, văn học nghệ thuật, toàn cầu hóa sẽ tạo ra sự phát triển toàn diện trong việc điều chỉnh và hợp tác chung về kinh tế, văn hóa giữa các dân tộc trên thế giới. Toàn cầu hóa không phải là nhất thể hóa, vì toàn cầu hóa không làm mất đi và cũng không thể làm mất đi những yếu tố dị biệt của các dân tộc. Chẳng hạn như thế giới hiện đang thảo luận rất nhiều về vấn đề nhân quyền, tiêu chuẩn và nội dung giữa các quốc gia hoàn toàn khác nhau. Có thể nói, toàn cầu hóa chỉ là sự phát triển mang tính biện chứng giữa tính đồng nhất và tính dị biệt ở các tầng lớp (lớp lang) kinh tế, văn hóa mới.
Như trên đã nói, cho dù quá trình phát triển của khái niệm toàn cầu hóa được phân tích từ góc độ đồng đại đi nữa thì nó vẫn là một trong những chủ đề lý luận quan trọng của thế giới đương đại nên chúng ta cần nghiên cứu tỉ mỉ những ảnh hưởng quan trọng của toàn cầu hóa đối với lý luận văn hóa so sánh. Loại nghiên cứu này trước mắt có hai phương diện nền tảng: (1), toàn cầu hóa có ảnh hưởng và tác dụng gì đối với lý luận cơ bản của nghiên cứu văn hóa so sánh? Đây chính là quan hệ về lý luận nền giữa toàn cầu hóa và nghiên cứu văn hóa so sánh. Mục đích của nó là muốn giải quyết các vấn đề lý luận cơ bản của khoa học văn hóa so sánh, vấn đề đã từng tồn tại trong các giai đoạn lịch sử trước nhưng chưa được giải quyết. Yêu cầu của thời đại toàn cầu hóa bắt buộc chúng ta phải đối mặt với các quan niệm lý luận cơ bản này, chẳng hạn lý luận xung đột văn hóa, tương đối luận văn hóa và các lý luận phổ biến về văn hóa khác. Trong đó có một số quan niệm lý luận tương quan như giữa tôi và anh ta, giữa giao lưu và vượt qua (transgression), giữa lý tính và tính hạn chế của nó v.v.. Nội dung chủ yếu của văn hóa so sánh không phải là giới thiệu và giải thích lý luận văn hóa phương Tây bao hàm trong lý luận toàn cầu hóa mà là hệ thống lý luận đặt ra để đối diện với thực tiễn toàn cầu hóa mà các dân tộc có thể tiếp nhận được. Văn hóa học so sánh phải cung cấp công cụ khoa học và lý luận cho nghiên cứu văn hóa đa dân tộc. Thứ hai, văn hóa học so sánh cũng phải tiến hành nghiên cứu thực tiễn đối với các nền văn hóa, nghiên cứu hình thái thể hiện văn hóa, đặc điểm chung cũng như quy luật của chúng, sau đó căn cứ vào những điểm tương đồng và dị biệt văn hóa để quan sát các mặt đối lập, xung đột hay hài hòa, dung hợp giữa chúng. Cốt lõi của lý luận này là phá bỏ ranh giới văn hóa để nghiên cứu văn hóa, từ đó có thể hình thành các quan niệm về giao lưu văn hóa và đối thoại văn hóa. Loại nghiên cứu này thực chất coi văn hóa thế giới là một chỉnh thể trong nghiên cứu. Không còn nghi ngờ gì nữa, thời đại toàn cầu hóa đặt ra cho sự hình thành và phát triển của văn hóa học so sánh những yêu cầu càng cao hơn, nhưng đồng thời cung cấp nền tảng cho hệ thống lý luận cho khoa học văn hóa học so sánh.
Văn hóa học so sánh trong những năm gần đây phát triển khá nhanh chóng, song chúng ta còn cần phải tìm trình bày, giải thích nhiều hơn về ý nghĩa lịch sử và phương hướng phát triển của khoa học này.
Vấn đề lý luận sắc nhất và cơ bản nhất trong toàn cầu hóa là vấn đề tranh luận giữa “đa nguyên luận văn hóa” (cultural pluralism) và “nhất thể luận văn hóa” (cultural unification). Hiện có rất nhiều lối lý giải về hai lý luận này, thậm chí có cả lý giải tương phản của từng khái niệm một.
“Nhất thể luận văn hóa” còn gọi là “phổ biến luận văn hóa” (hay có người còn gọi là “phổ thích luận văn hóa” và nhiều cách gọi bất nhất khác) cho rằng các nền văn hóa tuy khác nhau nhưng đều có chung nền tảng lý trí, hành vi và nhận thức, quá trình hình thành của chúng tuy khác nhau nhưng bắt buộc tồn tại trong tính nhất trí của tư duy hay lý tính. Chính tính nhất trí này đã sản sinh ra ý nghĩa của văn hóa, khiến cho văn hóa không thể hiện mặt phi lý tính trong nhân sinh. Cũng chính tính nhất trí này đã giúp nhân loại cùng xây dựng xã hội, giữa họ có thể hiểu nhau, có cùng nền tảng tương đồng về các quy phạm pháp luật, quốc gia, đạo đức v.v.. Chẳng hạn, đối với việc các hàn vi điên rồ, bệnh tật hay tội phạm phải được chữa trị hay bị trừng trị thì các nước đều có chung một cách lý giải. Các biểu tượng và minh chứng thường gặp nhất của “phổ biến luận văn hóa” chính là đặc trưng có thể thông dịch lẫn nhau giữa các ngôn ngữ (khả thông dịch tính). Giữa các chủng loại ngôn ngữ rất khác biệt nhau vẫn có thể thông dịch, truyền đạt lẫn nhau, đó chính là một minh chứng cho tố chất lý tính chung của toàn nhân loại. “Phổ biến luận văn hóa” xưa nay vẫn chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử nhân loại. Cuốn Kinh Thi ở Trung Quốc có từ hơn 2000 năm trước đã có câu “Tha nhân hữu tâm, dữ thổn đạc chi” (Người ta có suy nghĩ riêng, song có thể ước đoán được) (Tiểu Nhã. Xảo Ngôn), nói rõ người đương thời đã ít nhiều hình thành quan niệm về lý tính và nhận thức chung của nhân loại rồi. Giữa văn hóa Hoa Hạ và văn hóa Tứ Di có điểm chung là ngôn ngữ và tâm lý có thể giao lưu được, từ thời Xuân Thu Chiến Quốc về sau rõ ràng hơn, có thể tìm hiểu thêm vấn đề này qua quyển Chu Lễ. Học giả phương Tây Plato từ sớm cũng đã chỉ ra năng lực nhận thức lý tính chung của toàn nhân loại.
“Khẩu ngữ là một loại ký hiệu kinh nghiệm nội tâm, văn tự là ký hiệu của khẩu ngữ. Nếu các dân tộc có văn tự hoàn toàn khác nhau thì họ sẽ có khẩu ngữ khác nhau. Tuy nhiên, ngôn ngữ chỉ là ký hiệu kinh nghiệm nội tâm, mà tự thân kinh nghiệm nội tâm của toàn nhân loại là hoàn toàn tương đồng, hơn nữa các đối tương giống nhau do kinh nghiệm nội tâm thể hiện ra cũng hoàn toàn tương đồng” (1/21).
Điểm giống nhau giữa hai lý luận trên là từ Plato đến Kant, Husserl, Chomsky, tính đồng nhất văn hóa quyết định nhân loại có cùng tâm lý ngôn ngữ, đạo đức cảm, thậm chí đến tinh thần chủ nghĩa nhân văn. Điểm tương phản là các tác giả “tương đối luận văn hóa” như Humboldt, Saussure, Wolf v.v. đi từ đặc tính cấu trúc của tâm lý dân tộc để phủ nhận tính tương thông văn hóa trực tiếp. Gần đây, nhóm tác giả người Mỹ Hungtington đề xuất thêm “xung đột luận văn hóa” cho rằng thế giới ngày nay đang ở thời kì xung đột văn hóa. Ông chủ trương giữa các nền văn hóa có quan hệ tương hỗ, song mối quan hệ ấy không phải tích cực:
“Tác động tương hỗ giữa con người ở các nền văn minh khác nhau đã nâng cao ý thức văn minh của con người, ngược lại loại ý thức này càng làm cho sự chia rẽ hay thù hận giữa họ vốn đang mở rộng hay có khả năng đi sâu vào lịch sử nhân loại càng mạnh mẽ hơn, quyết liệt hơn” (2/21).
Cũng có nghĩa là, tác dụng tương hỗ giữa các nền văn minh không phải tiến triển theo chiều hướng tích cực mà là theo chiều hướng tiêu cực, là do đặc tính tác động lẫn nhau của các nền văn minh dẫn đến xung đột văn minh. Ông nói: Các xung đột phổ biến nhất, quan trọng nhất và nguy hiểm nhất hoàn toàn không xảy ra giữa các tầng lớp xã hội, giữa hai lực lượng giàu – nghèo hay giữa các tập đoàn (nhóm) kết hợp từ điều kiện kinh tế mà chính là các xung đột giữa nhân dân thuộc các thực thể văn hóa khác nhau (3/21). Thực thể văn hóa mà Hungtington nhắc tới là để chỉ loại “văn hóa đã lan rộng”, trong khi khái niệm văn hóa của ông lại chủ yếu chỉ “phương thức sống toàn diện của một dân tộc” (4/21). Theo cách phân của Hungtington, thế giới đương đại có khoảng 7 hay 8 nền văn minh (trong nghiên cứu thậm chí Hungtington còn không phân biệt văn hóa và văn minh, hơn nữa sự phân loại các loại văn hóa tiền hậu bất nhất, rất giống với trường hợp của Toynbee), trong đó có văn minh phương Tây, văn minh Đông chính giáo, văn minh Islam và văn minh Trung Hoa.
Tôi cho rằng, giữa “phổ biến luận văn hóa” và “tương đối luận văn hóa” không hề đối lập nhau. Quan hệ giữa các nền văn hóa là quan hệ biện chứng, tính biện chứng ấy thể hiện sự thống nhất giữa tính tương đồng và tính dị biệt của văn hóa. Nền văn học, văn hóa của các dân tộc trên thế giới có những nét đặc trưng riêng. Chính nét đặc thù này làm cho văn hóa thế giới thể hiện các điểm khác biệt. Khi thừa nhận tính tương đồng và dị biệt này, chúng ta tiến hành so sánh với “nhận thức luận tương tác lẫn nhau”, ta sẽ vượt qua và loại bỏ những tương đồng và dị biệt mà tân biện chứng luận nhấn mạnh sẽ đạt đến sự hợp nhất mới. Cuốn Mặc Kinh trong lịch sử Trung Quốc cổ đại đã từng nêu ra logic “đồng dị câu vu nhất” (giống khác chỉ là một) và Trang Tử cũng đã đề xuất quan điểm “thiên địa nhất chỉ, vạn vật nhất mã” v.v.. cả hai đã thể hiện khá rõ tư duy biện chứng đơn giản thời cổ đại. Chẳng hạn cuốn Trang Tử (thiên Đức Sung Phù) dẫn lời Khổng Tử: “Xét về điểm dị biệt, thì giống như Sở với Việt, như gan với mật vậy, còn xét về điểm tương đồng thì vạn vật hòa một…”.
“Tâm đức chi hòa” (hòa hợp tâm và đức) – quan điểm biện chứng này khiến con người suy nghĩ lại về khởi thủy tư duy nhân loại. Bất kỳ điểm tương đồng hay dị biệt nào cũng đều là kết quả so sánh, để giải quyết mặt trái của chúng chỉ có thể dựa vào bản thân tư duy so sánh phản hồi mà thôi. Điều này không phải là nguyên cớ buộc chuông thì phải tháo chuông mà do vì lịch sử của bản thân vấn đề cũng chính là cách giải quyết vấn đề. Hegel đã từng nghiên cứu tác dụng của việc so sánh đối với mối liên hệ giữa tương đồng và dị biệt. Ông coi sự sai biệt của sự vật là “sai biệt trực tiếp hay sai dị (die Verschiedenheit), dẫn đến hiện tượng từng sự vật tồn tại độc lập, làm cho sự sai biệt thể hiện ra bên ngoài bản thân sự việc, trở thành đối tượng so sánh”. Quan hệ giữa các sự vật nhờ đó được xác định, và có được sự phân loại tương đẳng và bất tương đẳng:
“Do đó cái mà chúng ta có thể nhìn thấy được không phải là tương đồng mà là sai biệt. Nhưng chúng ta không dừng lại ở đây – đơn giản chỉ coi các sự vật này không tương đồng là coi như đã xong việc, ngược lại chúng ta còn phải đi sâu so sánh giữa chúng với nhau, vì vậy chúng ta cần phải có các phạm trù tương đẳng và bất tương đẳng. … ngoài ra, nhiệm vụ so sánh còn nằm ở việc tìm ra điểm tương đồng trong số các sai biệt, và chúng ta không thể không nhận ra rằng toán học chính là khoa học giúp chúng ta toại nguyện để đạt được mục đích này”.
Quan điểm so sánh của Hegel bản thân nó đã là một phép biện chứng, song pháp biện chứng này lại chứ khuyết điểm mà Marx cho là “đảo lộn đầu đuôi”, chỉ là sự quan sát tinh thần. Nói cụ thể ra thì có các điểm bất túc sau: (1) ông chỉ coi “so sánh” là một phương pháp, mà không nhận ra được rằng đó còn là phương thức tư duy của quan hệ biện chứng giữa tính đồng nhất và tính sai dị. (2) chỉ có thể tiến hành ở tầng diện nhận thức “tìm ra dị biệt giữa những cái tương đồng và tìm ra cái tương đồng giữa những dị biệt” mà không thể vượt qua được lý luận so sánh dị – đồng. (3) cho dù Hegel thừa nhận tính sai dị bằng lời nhưng hệ thống lý luận của ông vẫn là sản phẩm của tư duy tính đồng nhất. Loại tư duy này coi sai dị chỉ là một bộ phận bên trong chỉnh thể, trừu tượng thành quan hệ giữa tuyệt đối đồng nhất và sai biệt. Loại quan hệ này từng do tự ngã chiếu rọi thành kim tự tháp nhiều bậc: đồng nhất là sự thống nhất trong nhiều sự sai dị, còn sai dị là diễn dịch của thống nhất. Đồng nhất đối với sai dị cũng là chỉnh thể đối với bộ phận, phổ biến đối với đặc thù, tất nhiên đối với ngẫu nhiên, vô hạn đối với hữu hạn. Cách giải thích về thế giới mang tính quy luật, tính nhân quả và tính tất nhiên. Vì thế, nhiều nhà lý luận hậu hiện đại như Lacan, Foucault, Roland Barthes, Derrida v.v. đều coi phê phán “tư duy tính đồng nhất” của Hegel làm mục tiêu nghiên cứu.
Quan điểm biện chứng này không phải tự dưng xuất hiện mà nó sản sinh từ yêu cầu thực tiễn của khoa học hiện đại và sản xuất xã hội. Nhu cầu của xã hội vượt qua hết thảy mọi lý luận. Tôi chỉ cần cho một ví dụ để có thể nói rằng nếu thiếu thực tiễn của lý luận sẽ thật đáng tiếc. Từ cuối thế kỷ XIX trở lại đây, ở phương diện khoa học tự nhiên, “hai phong trào cách mạng lớn” gồm tương đối luận của Albert Einstein và lượng tử luận của học giả Đức là Planck, người Đan Mạch Niels Bohr v.v. trong vật lý học hiện đại hoàn toàn chuyển biến khuynh hướng “phép biện chứng khinh thường” (từ của Lênin) vốn từng tồn tại trong ngành vật lý học trước đó. Thập niên 1820, Hegel trong cuốn Triết học tự nhiên đã chỉ ra sự thật rằng sự phát triển khoa học đương thời thiếu quan niệm phép biện chứng nên bị nhiều nhà khoa học phản đối, ngay sau đó hàng loạt nhà khoa học như nhà toán học trứ danh Johann Carl Friedrich Gauss, nhà hóa học Gibich, nhà sinh vật học Schleiden v.v. phê bình dữ dội. Đặc biệt, Hegel và một số học giả khá đã đề xuất một số vấn đề với quan niệm vật lý học Newton, càng làm cho các nhà khoa học phẫn nộ hơn. Do vậy, lịch sử dường như đang giễu cợt “những người theo chủ nghĩa duy khoa học”, sự xuất hiện của tương đối luận và lượng tử luận lần nữa đã chứng minh được tính bất khả kháng của phép biện chứng. Không có quy luật vĩnh hằng chung cho vạn thế, không có trung tâm bất biến vĩnh viễn, đó mới là quan điểm cơ bản của phép biện chứng mới.
Khoa học xã hội cũng như thế, phương pháp khoa học thực nghiệm của mỹ học và phong trào tư tưởng chủ nghĩa hiện đại trong triết học và văn học về sau là phong trào tư tưởng chủ nghĩa hậu hiện đại phản đối trung tâm lý tính v.v. tất cả đều đang thúc đẩy cho sự hình thành phép biện chứng mới. Tư tưởng “đối thoại” giữa các nền văn hóa bất đồng và hình thái ý thức của học giả đương đại Bakhtin, nguyên tắc “giao lưu” của Jurgen Habermas đối với văn hóa v.v. có thể xem như những học thuyết tiêu biểu cho quan niệm tân biện chứng ấy. Tôi chủ trương kết hợp phép biện chứng Trung Quốc và phép biện chứng phương Tây, cho rằng có thể miêu tả giản lược quan niệm biện chứng mới này như sau: nó chủ yếu liên quan đến quan hệ của 3 phương diện, đó là quan hệ giữa con người và tự ngã, con người và tự nhiên, con người và xã hội.
Thứ nhất, đối với quan hệ con người và tự ngã, chúng tôi cho rằng quan hệ này chủ yếu không phải các nghiên cứu hiện tượng học tinh thần lấy ý thức tự ngã làm trung tâm của Hegel, cũng không phải các nghiên cứu vô ý thức tự ngã, bản ngã và siêu ngã của Sigmund Freud, mà là lấy nhận thức luận tự ngã làm chủ thể. Trong nhận thức luận, đầu tiên là mối quan hệ thống nhất biện chứng giữa tầng thứ logic, tính sai dị và tính đồng nhất. Chúng phải được các bên còn lại thừa nhận và cả ba đều tồn tại trong mối liên hệ so sánh cụ thể như vậy. Habermas đã từng nói rằng: “đồng nhất và sai dị không nên coi như một loại nguyên tắc tiên nghiệm, ngược lại, cặp phạm trù này liên quan đến tính chất tự thân của đối tượng cụ thể” (1/23). Vì thế, tôi chủ trương đi từ quan niệm “đồng dị câu vu nhất” trong Mặc Kinh và nền tảng “logic sai dị” hậu hiện đại ở phương Tây để phát triển quan hệ vượt lên lẫn nhau giữa tính đồng nhất và tính sai dị của phép biện chứng mới, trong đó sự vượt lên lẫn nhau giữa tính đồng nhất và tính sai dị chính là cơ sở logic của phép biện chứng mới (2/23). Kế tiếp là tầng thứ của phương thức ý thức. Trong tân biện chứng luận, vấn đề phương thức nhận thức vướng mắc lâu nay có thể được giải quyết, chẳng hạn như quan hệ đối lập tồn tại lâu nay giữa lý tính và phi lý tính, giữa cảm tính và lý tính, giữa ý thức và vo ý thức, giữa tư duy hình tượng và tư duy logic. Tư duy truyền thống không thừa nhận các quan niệm phi lý tính hay vô ý thức trước đây cần phải được thay thế bằng các quan niệm mới, chỉ khi thừa nhận sự tồn tạ của chúng mới có thể tiến sâu nghiên cứu tính chất của chúng. Đặc biệt là mối quan hệ giữa ký hiệu ngôn ngữ và ý thức. Đây cũng là vấn đề mà phương Tây từ trước đến nay chưa giải quyết được, như nó đã trở thành vấn đề mà lý luận thời đại toàn cầu hóa không thể không giải quyết. Tân biện chứng luận có thể cung cấp một phương cách suy nghĩ mới cho các vấn đề này.
Thứ hai, ở phương diện quan hệ giữa con người và môi trường, còn gọi là phương diện thiên nhân quan, các lý luận thiên nhân tương thắng, con người là lập pháp tự nhiên (từ của Kant) trong nhận thức truyền thống Trung Hoa và phương Tây, lý luận thiên nhân hợp nhất thời tiên Tần, thiên nhân cảm ứng thời Hán, thiên nhân tân nghĩa thời Ngụy Tấn ở Trung Quốc v.v. đều có những giá trị nhất định. Song, tân biện chứng luận chủ trương con người và tự nhiên vượt lên lẫn nhau và tồn tại lẫn nhau cùng tạo nên một thiên nhân quan mới. Loài người là sản phẩm của tự nhiên, đó là sự thật không thể chối cãi, loài người cần phải thừa nhận tính tha tại (tồn tại khách quan) và tính hợp lý của sự tồn tại của tự nhiên. Loài người không thể ỷ lại vào vai trò trung tâm vũ trụ mà tàn phá tự nhiên. Chỉ khi nào ta nhận thức được sự tồn tại khách quan của tự nhiên, ta mới hiểu được giá trị của tự nhiên đối với loài người.
Từ Hegel về sau, quan niệm “nhân hóa tự nhiên và tự nhiên nhân hóa” bị lạm dụng, coi tự nhiên chỉ tồn tại vì sự tồn tại của con người, trong đó “nhân hóa” là trung tâm của quan niệm này. Quan niệm này quả thật có hại cho quan hệ giữa con người và tự nhiên. Thiên hành kì đạo, nó không tồn tại vì Thuấn, mà cũng không diệt vong vì Kiệt. Tự nhiên có quy luật của nó, do đó người xưa có thuyết “thiên nhân tương tham” (Phạm Lãi). Tân biện chứng luận cho rằng cần phải thừa nhận quy luật tự nhiên, coi bảo vệ thự nhiên, bảo vệ môi trường là tiền đề của tự nhiên nhân hóa, đây mới là con đường cùng phát triển của con người và tự nhiên.
Thứ ba, trong quan hệ giữa con người và xã hội, cũng chính là quan hệ giữa con người và con người, cả chủ thể và người khác đều phải được coi là chủ thể, điều này có ý nghĩa là cần phải thừa nhận tính chủ thể của cá thể khác và phủ định tự ngã trung tâm luận. Lý luận “chủ thể gian tính” của nhóm học giả theo chủ nghĩa hậu hiện đại như Habermas chẳng hạn phản ánh loại nhận thức này ở một chừng mực nhất định, thừa nhận tính chủ thể của các cá nhân khác. Mặc dù trong hiện thực chỉ thừa nhận về mặt lý luận, họ chưa hề coi phương Đông là một chủ thể văn hóa trong nghiên cứu, song dù sao cũng có tiến bộ hơn nhiều tác giả khác. Sự nhận thức cả hai đều là chủ thể không có nghĩa là không còn sự sai dị văn hóa, mà nó chỉ cho thấy trong quá trình toàn cầu hóa cần có nhiều đối thoại hơn. Cũng có nghĩa là trong sự tiếp cận ấy, những điểm bất đồng giữa hai bên sẽ nổi rõ lên hơn.
Quan hệ giữa người với người tương đối tập trung thể hiện ở quan hệ giữa các nền văn hóa, trong đó điển hình nhất là mối quan hệ giữa văn hóa bản địa và văn hóa ngoại lai, giữa văn hóa phương Đông và văn hóa phương Tây, giữa văn hóa Trung Quốc và văn hóa nước ngoài. Tân biện chứng luận chủ trương ở nền tảng bình đẳng văn hóa, thực hiện phương châm cả hai bên cùng tham chiếu lẫn nhau, vùng vượt lên trên những trở ngại và chủ nghĩa tự ngã trung tâm. Do đó, trong văn học so sánh và văn hóa so sánh, tân biện chứng luận có thể sẽ trở thành động lực cho sự phát triển của nghiên cứu khoa học.
Tân biện chứng luận hiện đang phải đối mặt với phong trào tư tưởng văn hóa phức tạp, đa biến trong toàn cầu hóa, trong phân tích lý luận tầng sâu, “nhất thể luận văn hóa” và “tương đối luận văn hóa” vốn đối lập gay gắt đang gây nên sự tranh chấp mới. Điều nghiêm trọng hơn là “xung đột luận văn hóa” đang bùng phát, các học thuyết chủ ý phản đối “trung tâm luận phương Tây” càng bung ra dữ dội và khó có thể lần theo. Chúng tôi cho rằng, trong quá trình khắc phục “xung đột luận văn hóa” theo chủ nghĩa tự ngã trung tâm, tiến hành đối thoại với các nền văn hóa dị kỷ, dị chất, tân biện chứng luận tỏ ra là một lý luận đắc lực. Từ đối thoại đi đến cùng vượt lên, cùng kích thích phát triển có thể giúp hình thành kiểu so sánh biện chứng đích thực, giống như Bakhtin đã từng nói:
“Trong lĩnh vực văn hóa, tính ngoại tại chính là chiếc đòn bẩy mạnh nhất. Một nền văn hóa chỉ có thể thể hiện chính mình đầy đủ và sâu sắc nhất trong mắt của một nền văn hóa khác (dĩ nhiên không phải là toàn bộ, vì cùng lúc lại nhiều nền văn hóa khác cùng tiếp xúc nên sẽ nhìn thấy và hiểu được nhiều thứ hơn từ các nền văn hóa này)… Trong tình huống hai nền văn hóa gặp gỡ đối thoại như thế, giữa chúng sẽ không dung hợp lẫn nhau, cũng không hòa trộn lẫn nhau, mỗi bên tự duy trì tình thống nhất và tính hoàn chỉnh trong khai phóng (cải cách, mở thoáng) của chính mình, từ đó cả hai cùng phong phú lên hơn” (1/25).
Đối với nghiên cứu văn hóa thế giới, văn hóa học so sánh có ý nghĩa ở việc duy trì tính thống nhất của văn hóa dân tộc và làm cho tính sai dị bên trong nền văn hóa trở nên có quan hệ biện chứng với tính đồng nhất của văn hóa thế giới.
Trong quá trình phát triển của văn hóa học so sánh đương đại, ảnh hưởng của các học giả Âu – Mỹ là rất lớn. Các tác phẩm Sự suy tàn của phương Tây của Oswald Spengler, Nghiên cứu lịch sử của Toynbee, Đông phương học của Edward Said và một số tác phẩm của Hungtingtun v.v. đều rất phổ biến. Các tổ chức học thuật mang tầm thế giới như Học hội văn minh so sánh v.v. thành lập, khiến cho văn minh so sánh và văn hóa so sánh bước vào chương trình giảng dạy và nghiên cứu các trường đại học. Một số tác phẩm lý luận của các nhà nghiên cứu phương Đông đặc biệt là Trung Quốc, Nhật Bản bắt đầu được thế giới quan tâm, thời kì đầu có các tác giả Phùng Thừa Quân, Trương Tinh Lãng v.v. chuyên nghiên cứu lịch sử giao lưu quốc tế của Trung Quốc, về sau có thêm Chu Khiếm Chi với cuốn Luận tập văn hóa so sánh, cùng với các tác giả Qúy Mộ Lâm, Kim Khắc Mộc, Tiền Chung Thư, Thang Nhất Giới, Lạc Đại Vân v.v.. đều có những đóng góp nhất định. Trong thời kì mới, một trong những đặc điểm quan trọng của nghiên cứu văn hóa Trung Quốc là các nghiên cứu lịch sử giao lưu quốc tế giữa Trung Quốc và nước ngoài phát triển lên kết cấu lý luận khoa học văn hóa so sánh. Trung Quốc có truyền thống lịch sử học sớm vào hàng nhất thế giới, việc thu thập, biên tập và chỉnh lý tư liệu sử học cũng vào hàng đầu thế giới. Chẳng hạn cuốn Trung ngoại quan sử tùng san (Loạt bài về lịch sử quan hệ Trung Quốc – nước ngoài), Tập hợp các bài dịch các tác phẩm nổi tiếng về lịch sử quan hệ Trung Quốc – nước ngoài do Thư cục Trung Hoa xuất bản v.v.. đều là các công trìn có ý nghĩa vượt thời đại. Song nghiên cứu văn hóa học so sánh thì không phải có phạm vi khoa học như lịch sử, các nghiên cứu này về lịch sử quan hệ Trung Quốc – nước ngoài trên thức tế đều là các công trình nghiên cứu trên góc độ sự thật lịch sử. Ngoài phương diện này ra, còn rất nhiều khía cạnh quan trọng cần ngành văn hóa học so sánh đến khai phá. Một trong những đặc điểm của văn hóa học so sánh là yêu cầu nhận thức được đặc trưng của văn hóa cùng với quy luật phát triển của nó từ cao độ lý luận, yêu cầu các học giả Trung Quốc nỗ lực đóng góp nhiều hơn cho các phương diện nguyên lý, phương pháp, phạm trù v.v. của văn hóa học so sánh.
Những năm gần đây, giới khoa học thường trước tiên nhắc đến các tác phẩm về văn học so sánh và văn hóa so sánh của Qúy Mộ Lâm, Lạc Đại Vân v.v.. Các tác giả này kết hợp văn hoc và văn hóa, có chú trọng xây dựng nguyên lý nên trở nên nổi bật. Trong cuốn Nguyên lý Văn hóa học so sánh tân biên của Lạc Đại Vân (NXB Đại học Bắc Kinh, 1998) coi nghiên cứu xuyên văn hóa là một giai đoạn mới quan trọng của nghiên cứu văn học so sánh, còn Qúy Mộ Lâm thì viết lời dẫn cho quyển sách này trong đó nói rõ vấn đề ông muốn bàn đến chính là nghiên cứu “văn hóa so sánh”. Tác giả Tiền Chung Thư với cuốn Quản Chùy Biên với phong cách bác nhã, nhạy bén, đa trí, thu thập tỉ mỉ nên rất nổi tiếng. Trên thực tế, nghiên cứu văn hóa so sánh trong mắt giới nghiên cứu văn học đã trở thành mạnh mẽ thành phong trào. Các so sánh văn hóa của các khoa học khác cũng phát triển như vũ bão, trong đó cuốn Tùy bút khảo cổ học so sánh của nhà lịch sử học và khảo cổ học Lý Học Cần (NXB Đại học Sư phạm Quảng Tây, 1997) là một thành quả tiêu biểu của văn hóa học so sánh. Tuy rằng tác giả cho đó là “tùy bút” nhưng thực chất tác phẩm đề cập đến nhiều vấn đề học thuật quan trọng, đặc biệt là các nghiên cứu so sánh các di vật khảo cổ, thư tịch cổ được khai quật, văn tự cổ Trung Quốc với các khu vực khác như châu Mỹ, Ai Cập, Trung Á, Nam Á v.v.. có thể nói là độc nhất vô nhị. Thông thường các học giả chỉ so sánh trên sách vở, còn Lý Học Cần vốn là nhà khảo cổ học nên rất coi trong yếu tố so sánh trong so sánh. Thực tế, đây là một loại sáng tạo sau các học giả lừng danh như Vương Quốc Duy, Quách Mạt Nhược. Vương Quốc Duy đã từng gọi phương pháp tham chứng giữa Giáp cốt văn, Kim văn và các tác phẩm kinh sử của mình là “chứng cứ pháp nhị trùng”, coi trọng việc tham chứng nguồn “tài liệu mới ở dưới đất” và tài liệu trên sách vở. Các học giả Cố Hiệt Cương, Văn Nhất Đa v.v. cũng tham gia vào phương pháp dân tộc học, nhân loại học. Cuốn Ký hiệu. Sơ văn và Mẫu tự – Cây chữ Hán của Nhiêu Tông Di người Hồng Kông (NXB Thư cục Thượng Hải, 2000) cũng có thể nói là một trứ tác của văn hóa học so sánh, chủ yếu so sánh văn tự cổ đại, giả thiết rất mạnh dạn, kết luận mới mẻ, rất đặc sắc.
Trong nhóm các học giả hải ngoại thì đáng chú ý có giáo sư Thành Trung Anh ở Mỹ với cuốn Bàn về tinh thần triết học Trung Quốc và phương Tây (Trung tâm xuất bản Đông phương, 1991). Trong tác phẩm này, tác giả đã tiến hành so sánh triết học Trung Quốc và triết học hiện đại phương Tây, đặc biệt là tiến hành nghiên cứu bản thể phạm trù, tương đối mới mẻ, có ý nghĩa. Giáo sư Trương Quang Trực ở Đại học Harvard có cuốn Thời đại đồ đồng ở Trung Quốc (Nhà sách Tam Liên, 1999) cũng như nhiều nhà nghiên cứu lịch sử khác giới nghiên cứu lịch sử Trung Quốc cổ đại ra thế giới từ phương hướng lịch sử so sánh, trong đó ông đạ tiến hành các so sánh rất đặc sắc, chẳng hạn mối quan hệ giữa văn hóa Trung Quốc cổ đại và văn hóa châu Mỹ v.v.
Các tổ chức học thuật mang tầm thế giới không ngừng ra đời, chẳng hạn Hội văn minh học so sánh quốc tế thành lập vào thập niên 1970 hiện đang rất phát triển được xem như một tổ chức quốc tế rất có ảnh hưởng. Tổ chức này có tác dụng thúc đẩy nhất định đối với sự phát triển của khoa học văn hóa so sánh. Đặc biệt, điều khiến chúng ta chú ý là các học giả phương Đông hoạt động rất tích cực trong tổ chức này, họ được xem như lực lượng nghiên cứu nòng cốt.
Tại Nhật Bản, năm 1983 thành lập Hội văn minh học so sánh Nhật Bản. Hội trưởng của hội này – ngài Shuntaro Ito – trong hội nghị lần 24 của Hội văn minh học quốc tế tổ chức ở Mỹ năm 1995 đã được bầu làm Hội trưởng. Trong cuốn Cấu tạo và biến động của văn minh của Arata Yamamoto (1962) đề xuất quan điểm “văn minh luận vùng ven”, đồng thời cũng là một phê phán đối với “trung tâm luận châu Âu”, song kết cấu lý luận của toàn bộ quyển sách này gần như chịu ảnh hưởng của lý luận văn hóa của Toynbee, còn mốt số các kết luận nào đó không giống với Toynbee, thậm chí phản đối một số quan điểm của Toynbee nhưng do ông không có cơ sở lý luận của riêng mình nên không thể so sánh lý luận thật sự. Muốn phê phán lý luận lịch sử của Toynbee, cốt lõi là phê phán lý luận triết học của Oswald Spengler, mà lý luận lịch sử của Oswald Spengler được xây dựng trên truyền thống lý luận phương Tây của Hy Lạp cổ. Nếu không giải quyết thành công cốt lõi của vấn đề, mà chỉ giải quyết qua loa ở phần ngọn thì không thể nào có hiệu quả được. Cuốn Sử quan sinh thái của văn minh của một học giả người Nhật khác (1962) nêu bật được ý nghĩa của văn minh từ quan hệ giữa con người và tự nhiên, được xem như một loại lý luận mới mẻ. Tác giả này nhấn mạnh sự kết hợp giữa văn hóa và cuộc sống, đồng thời nêu ra những kiến giải mới đối với quan niệm văn hóa phương Tây.
(Trích trong cuốn Văn hóa học so sánh, NXB Đại học Sư phạm Quảng Tây, Quế Lâm, 2003)
Người dịch: Th.S. Nguyễn Ngọc Thơ (Đại học Quốc gia Tp.HCM)